L’ateismo di Rensi Apologia dell’ateismo di Giuseppe Rensi

Mi ritrovo tra le mani, fresco fresco di (ri)stampa, un promettente libricino dal titolo Apologia dell’ateismo (La Fiaccola 2012), di Giuseppe Rensi. Premetto e ammetto che prima dello scorso mese non conoscevo Rensi, se non di nome: del resto è risaputo che nei programmi di filosofia al liceo è ancora previsto lo studio di “filosofi” come Rosmini, Gioberti e Spaventa (tutti accomunati dall’essere stati preti; gli ultimi due, per giunta, furono pure uomini di Stato…); non è andata meglio all’università, con docenti fermi a Pascal sul piano teorico ma aggiornati al più recente andazzo politico e all’ultimissimo decretino nel campo della prassi.

Dicevo, Rensi. Un filosofo ingiustamente dimenticato, come rilevava già nel 1967 Renato Chiarenza nell’introduzione. Un filosofo che ha pagato lo scotto d’essere antifascista, oltre che ateo; un filosofo al quale sono stati negati i funerali civili, ma non quelli intellettuali. Oggi, a distanza di quasi novant’anni, sapere che negli anni Venti sia stato pubblicato un libro dal titolo tanto coraggioso – alla faccia di chi crede che il primo scrittore italiano dichiaratamente ateo sia Odifreddi – fa non poca impressione.

In realtà tra le pagine di quest’opera non troviamo una mera apologia dell’ateismo, ma una vera e propria dimostrazione logica e ontologica dell’inesistenza di Dio. Rensi, in particolare, sembra ricollegarsi al neopositivismo – pur senza nominarlo apertamente – che in quegli anni s’affacciava sul panorama filosofico d’Oltralpe. Mentre in Italia imperversava l’idealismo, Rensi decide di recuperare Kant – il Kant della prima Critica, perlomeno – e pone il fenomeno alla base di ogni possibilità di conoscenza. «Essere significa ciò che si può vedere, toccare, percepire. È soltanto ciò che può essere visto, toccato, percepito». Di tutto il resto, non si può dire che esista. Ora, poiché Dio non è nemmeno «suscettibile di essere visto e toccato», è impossibile, inutile e perfino ipotizzarne l’esistenza: come aveva già ammesso Kant, senza l’esperienza la nostra conoscenza è vuota. Non si dà nulla al di fuori dello spazio e del tempo: pertanto «negare l’ateismo è cadere nell’allucinazione, nella pazzia, nella mentalità crepuscolare dei bambini e dei selvaggi, incapaci di distinguere l’è dal non è». Di più, credere che Dio esista «segna per i credenti che lo fanno la fuoruscita dalla ragione».

Se nel primo capitolo Rensi formula la prova logica dell’inesistenza di Dio (basata, come abbiamo visto, sull’erronea identità tra Dio ed Essere), nel secondo il filosofo si occupa di quella ontologica – in antitesi con pensatori del passato come Anselmo d’Aosta e Cartesio. Rensi fa il seguente ragionamento: «o Dio è limitato, circoscritto, conforme alle condizioni formali dall’esperienza, oggetto fra oggetti, e non è più Dio. O è infinito e allora cade fuori dell’Essere, è non-Essere. O Essere e non-Dio, o Dio e non-Essere». Tertium non datur. Vaneggiano, dunque, anche gli esponenti della teologia negativa, la quale secondo Rensi «non fa che mettere in vista più saliente il carattere manicomiale (spiace dover tornare a usar questa parola, ma la probità intellettuale, al di là dei rispetti umani lo esige) proprio della credenza in Dio in generale». «Il predicato “non è” si ricava dal soggetto “Dio” con la stessa certezza e irrecusabilità logica e quasi tautologica come “esteso” da “corpo”… Questa si può ben chiamare la prova ontologica dell’inesistenza di Dio».

«L’inesistenza di Dio è dunque un ovvio principio di logica elementare; una questione di semplice logica. Chi la impugna è fuori della logica, fuori della ragione, fuori della sanità mentale». Così si apre il terzo capitolo, in cui Rensi, dopo aver dimostrato l’inesistenza di Dio, come se non bastasse demolisce gli attributi solitamente affibbiati a questa delirante costruzione mentale. Ecco come in breve ne demolisce l’attributo della bontà: Dio non è buono, perché se è infinito dev’essere anche cattivo; ma se Dio fosse solo buono, sarebbe un essere limitato, dunque non-Dio. «Dio, insomma, è non solo il non-Essere, ma l’assurdo. E appunto perché tale, nessuna forza può riuscire durabilmente a imporlo; ché (è consigliabile ripeterlo) la forza può servire solo a imporre una di diverse opinioni e soluzioni, che stanno tutte entro la sfera della ragione (e a ciò, se è saggia, la forza si limita); ma non può riuscire a imporre (come cerca di fare quando diventa cieca e pazza) un’opinione o soluzione che dalla sfera della ragione sta totalmente fuori». (Peccato che in questo passo Rensi abbia peccato di eccessivo ottimismo: si può non imporre Dio, l’importante è imporre la Chiesa…).

«Per pensare che Dio sia – vale a dire per pensare che esista ciò il cui concetto contraddice se stesso – bisogna essere pazzi». Tant’è che Kant stesso – il modello filosofico di Rensi – nella seconda Critica giunge a postulare l’esistenza di Dio (postulare, si badi bene!) solo per rendere possibile la morale; ma Rensi, nelle ultime pagine dell’opera, smonta anche la pretesa che la morale necessiti di un Dio. La vera apologia dell’ateismo sta forse in quest’ultimo capitolo, in cui viene celebrata l’estetica e l’etica dell’ateismo, libere e sciolte da ogni ingerenza ecclesiale, falsamente rivestite da immaginarie pretese soprannaturali. L’estetica della credenza, per Rensi, è “oleografica” (si pensi al Cristo col cuore fiammeggiante…), stucchevole, ristretta, monotona; l’etica basata su premi e castighi ultraterreni è inefficace. Seguire simili operazioni artistiche (ché d’opere d’arte non si può parlare) e precetti di vita può solo renderci sempre più schiavi degli uomini di chiesa, e dunque meno liberi e al contempo irresponsabili. «L’ateismo è la sola religione che bandisca completamente ogni egoismo, e, naturalmente, non abbia bisogno, a tal uopo, d’alcun immoralismo. Esso costruisce la realtà ultima con la totale eliminazione di tutti gli interessi e bisogni dell’io, col sacrificio completo del proprio “caro io”».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 322 di Sicilia Libertaria).

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Quattro parole sul governo Della misantropia di Manlio Sgalambro

Stavolta, più che una recensione, stilerò una serie di note a margine: si può, del resto, propriamente recensire un’opera filosofica? Il filosofo in questione è il siculo Manlio Sgalambro; il suo ultimo libro è Della misantropia (Adelphi 2012).

Certo, ci vuole una bella faccia tosta a proporre un’opera con un simile titolo tra pagine che parlano di fraternità e solidarietà. Ma primo, la misantropia di Sgalambro è assoluta e rivolta non solo agli altri, ma anzitutto («immediatamente») a sé stesso; secondo, in senso relativo ognuno di noi non può non dirsi almeno parzialmente misantropo (penso di condividere con tutti i lettori la scarsa empatia verso i faccioni che occhieggiano in queste settimane dalle nostre mura cittadine…). Non è di questo però che voglio parlare, bensì dell’ultimo breve saggio che conclude l’opera, intitolato “De gubernatione”. Anzi, lasciamo parlare Sgalambro prima di glossarlo.

«È cessata nel frattempo anche la ricerca della società migliore… seppellita dalle rovine di quella società in cui la società migliore avrebbe dovuto fare la sua comparsa». Sgalambro è sempre stato pessimista, come e più di Schopenhauer e di Cioran; la morte incombente non ha fatto altro che disilluderlo definitivamente. Riconosce però l’utopia almeno come genere letterario, e ne lamenta la sparizione. La società è in rovina perché non sa immaginarsi diversa, o forse solo perché, come sostiene Sgalambro in apertura del saggio, si è dissolta nel suo governo; si ha l’impressione che si possa ormai al più raccogliere i cocci per tirare avanti ancora un po’… Impressione fatale alla società tanto quanto funzionale ai governi.

«Credo anch’io che ciò che rese possibile la religione rende oggi necessaria la politica. (S’intende, di quella necessità di cui però avvertiamo il peso e la stupidità). Sono gli esseri dappoco che hanno bisogno della politica, così come un tempo ebbero bisogno della religione». Sgalambro non ha mai tentato di nascondere il suo punto di vista “aristocratico”, da ottimate del pensiero. Possiamo pure pensare che religione e politica vadano avanti per colpa del “sistema”, ma come potremmo negare la responsabilità individuale di chi tale sistema lo sostiene quotidianamente? Forse è questione di educazione, diremmo; oggi, però, chi predica in senso antipolitico, o meglio antigovernativo – una cosa che gli anarchici sanno fare bene da tempo – lo fa col solo obiettivo di sostituirsi a quella classe politica corrotta, a quel governo marcio. Come se ce ne fosse ancora bisogno; come se un governo potesse non essere ladro.

«Sono governato dal peggiore concetto di governo possibile. Questo governo, di cui trionfa il concetto, ogni giorno fa avvertire la sua esistenza, ogni giorno parla di sé e si rende visibile in tutti i modi. Elogia quotidianamente le sue attività e le funzioni in cui si estrinseca il suo essere in maniera indecorosa. Come se si potesse ammirare un individuo che si vantasse ogni giorno delle sue funzioni corporee». Forse Sgalambro si accontenterebbe di un governo invisibile, o almeno “nobile” ed elegante; probabilmente è urtato dal colossale dispiegamento mediatico proprio di anni in cui la campagna elettorale è diventata permanente – benché l’elettore venga ancora chiamato ad “esprimersi” appena una volta al lustro. Ma già Battiato, parecchi anni prima dell’incontro col filosofo, lamentava le «rubriche aperte sui peli del papa». Devo dedurre che la televisione è sempre stata la feccia che è oggi? Qualcuno che negli anni ottanta c’è vissuto, piuttosto che nato, mi illumini.

«Un punto indiscusso è infatti che tu debba essere governato. Bisogna quindi riportare questo industrioso concetto a ognuno di noi che ne formiamo l’oggetto, e chiedere se ci riteniamo veramente tanto inferiori e incapaci. Chi di noi direbbe: “Io voglio essere governato”? Insomma, se gruppi di miserabili gridano “vogliamo un governo”, in realtà, presi individualmente, nessuno di loro vorrebbe essere governato. Vorremmo solo amministratori del nostro comune patrimonio, che i politici chiamano “società” per meglio impadronirsene». Cosa aggiungere? Qua l’aristocraticismo di Sgalambro sembra stemperarsi in un anarchismo individualista originario, subito corrotto dall’emergere di “gruppi”. Resto ancora convinto che il problema principale è dato dalla dimensione assunta da questi gruppi, benché anche in quelli piccoli mi faccia agghiacciare chi pretende la presenza di un direttore – fino ad arrivare a quegli onnipresenti “direttori artistici” che ognuno di noi ha avuto modo di incontrare almeno una volta nella sua vita.

«Se io nego di poter essere rappresentato dal politico è perché la classe politica non può che rappresentare “l’uomo” al punto più basso di tale nozione. A quest’ultimo va tutta la mia commiserazione». Bene, forse l’uomo al nadir non esiste veramente; forse è solo dato dall’intersezione di tutte le cose che ci accomunano – la necessità del panem e il desiderio di circenses. Riusciremo mai a guardare un poco oltre codesto substrato, cercando altre comunanze meno avvilenti? Ma in ogni caso, «per gli officianti della politica noi siamo anime morte. Possiamo parlare solo attraverso di loro. (Ma la politica e i suoi sacerdoti aspirano a farci anche pensare attraverso di loro). Essi sono come imbuti attraverso cui passano i nostri lamenti già trasformati in liete marcette». Colpa di chi ha ben pensato che i suddetti officianti potessero “rappresentarci” – stando al posto nostro. Il governo è la giusta punizione per chi crede che delegare è meglio che occuparsi in prima persona dei propri affari.

«Che io sia non basta, devo avermi. L’impresa di questo essere che dice “io” è dunque quella di possedersi. Per essere quell’unico che egli è deve diventare la sua proprietà. (Il che mi ricorda qualcuno, ma è bene trarre tutto dalla propria mente, così come lo si trova, e non ornarlo di nomi)». Finalmente in chiusura capiamo che quello che abbiamo scambiato per aristocraticismo altro non era che stirnerismo.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 321 di Sicilia Libertaria).

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Della tassazione La mano che prende e la mano che dà di Peter Sloterdijk

Forse l’unico pregio dell’attuale governo, privo anche di quel minimo di legittimazione elettorale che possa pur solo farsescamente farlo passare come “democratico”, è la totale assenza di ipocrisia in ambito fiscale. Nessun proclamo né vanto di diminuzione delle tasse; anzi viene rivendicato con fierezza l’aumento delle stesse – indispensabile, dicono, per appianare quell’entità nota come “debito pubblico” – e si inasprisce la lotta all’evasione fiscale sguinzagliando spietatamente i mastini di Equitalia.

Credo che, al di là delle critiche verso la condotta di un governo fagocitante e niente affatto redistributivo, si debba riflettere nuovamente sul senso della tassazione – argomento purtroppo negletto presso diverse cerchie di anarchici, timorosi forse di passare per filocapitalisti. Peter Sloterdijk, noto filosofo contemporaneo, ci ha provato con una serie di articoli pubblicati a partire dal 2009 su varie riviste tedesche, parzialmente riproposti per i lettori italiani in “La mano che prende e la mano che dà” (Raffaello Cortina 2012).

La riflessione di Sloterdijk, da lui stesso definita “provocazione”, è presto detta: consiste nel «prendere in considerazione la graduale conversione dell’attuale sistema fiscale da rituale burocratico, basato sul prelievo obbligatorio d’imposte, in prassi basata sui contributi volontari dei cittadini a beneficio della collettività». Per quanto Sloterdijk presenti come “inusuale” questa tesi, a ben vedere non si tratta altro che del mutualismo tanto caro agli anarchici. Le reazioni dei lettori e di diversi ammiratori del filosofo non si sono fatte attendere: Sloterdijk è stato tacciato di difendere i ricchi, di minare lo Stato sociale a favore del capitalismo e di sostenere una “mendicità” disonorevole; quasi tutti hanno prospettato uno scenario in cui nessuno, egoisticamente, avrebbe più versato un solo centesimo a vantaggio della comunità.

In realtà la proposta di Sloterdijk di abbandonare l’imposizione fiscale a favore della volontarietà del contributo si basa su una visione antropologica che non è quella pessimistico-egoistica dei suoi critici (visione peraltro ormai predominante nelle nostre società, vista anzi come l’unica davvero realistica): l’uomo, secondo il nostro filosofo, è caratterizzato sia da moti “erotici”, tendenti all’appropriazione e all’egoismo, che da moti “timotici”, riconducibili all’orgoglio e al dono. L’errore di molti è di vedere nell’uomo, sulla scorta di Hobbes, soltanto un lupo per gli altri uomini – concezione che, come sappiamo, ha sempre giustificato ogni sorta di autoritarismo. In un certo senso Sloterdijk tende ad avvicinarsi a Rousseau – non facendo l’opposto errore di credere nella totale e incondizionata bontà dell’uomo primitivo o selvaggio, ma riflettendo su come l’innata solidarietà umana sia stata sopraffatta dagli attuali meccanismi fiscali impositivi e coercitivi. Negli Stati attuali non solo il “dono” diventa obbligatorio e routinario – smettendo perciò di essere tale – ma addirittura non si scorge più il nesso tra ciò che si dà e quel che ne viene fatto. La “mano che dà” – quella del contribuente – vede soltanto una rapace “mano che prende” che non è quella del destinatario finale ma quella dello Stato. La redistribuzione, se c’è, avviene in una misura forse non molto diversa da quella operata dalla Chiesa cattolica (a proposito, auspico una ricerca sui costi dello Stato non dissimile da quella sui costi della Chiesa pubblicata online ormai da qualche tempo…). In tal modo una «collettività capace di empatia» – l’obiettivo della ricerca del filosofo – diventa sempre più un’utopia remota.

In uno degli articoli contenuti nella raccolta Sloterdijk traccia una storia dell’attuale sistema di tassazione, ricollegandolo al tardoassolutismo. «Lo Stato odierno, come tutti i suoi precursori, è uno Stato che prende… che prende sempre quanto effettivamente riesce a prendere», interpretando il ruolo del “terzo invisibile” in qualsiasi scambio bilaterale. La giustificazione stessa della tassazione è spesso assente: il desiderio del cittadino di voler capire nuocerebbe al sistema fiscale stesso, indispensabile allo Stato per continuare a perpetuarsi. In tutto ciò Sloterdijk scorge solo «grossi relitti di pensiero predemocratico» – basti pensare al semplice fatto che la politica fiscale rientra nel novero di decisioni totalmente interdette ai cittadini, i quali non possono neanche scegliere verso cosa destinare i loro contributi, se alla pace piuttosto che alla guerra e ai bisognosi anziché ai politici…

Secondo Sloterdijk sono possibili quattro giustificazioni della tassazione. La prima deriva dai «“saccheggi” della tradizione bellico-predatoria» – messi ancora in atto dagli USA con le guerre per il petrolio, nonché in genere da tutti i paesi capitalistici con le loro economie globalizzanti. Tuttavia oggi la tassazione è perlopiù interna; si sono perciò fatte strada altre giustificazioni, come quella «autoritaria e assolutistica delle “imposte”» consistente in «“balzelli” spettanti allo Stato su ogni sorta di reddito, patrimonio, merce e servizio». Ovviamente una visione del genere non spiega un bel niente, visto che può basarsi soltanto sulla dovuta “gratitudine” dei cittadini verso lo Stato padre (e padrone). Il terzo modo per spiegare e procurare le tasse si basa sull’argomento della “retro-espropriazione” – che è poi quello proposto dai marxisti nella forma di “espropriazione degli espropriatori”. Questo “contro-furto” necessita nondimeno di una struttura statale o parastatale (in ogni caso autoritaria e violenta) per essere messo in atto – cosa che sembra ancora sfuggire a diversi anarcocomunisti… «Il quarto modo per reperire e giustificare le entrate della mano pubblica è rappresentato dall’attività di donatori e benefattori inseriti nella tradizione filantropica», ed è chiaramente l’unico accettato da Sloterdijk. Il problema, se mai, sarebbe quello di suscitare dei sentimenti di solidarietà che rendano non solo auspicabile ma anche possibile una simile forma di fiscalità. In tal senso la filosofia di Sloterdijk, sebbene non apertamente, sembra stemperarsi in una pedagogia – o meglio in un’educazione all’automiglioramento – che ha ancora da venire.

È chiaro che oggi la tassazione, non potendo più basarsi – non del tutto almeno – sulla prima modalità né erigendosi ancora sulla base dell’ultima, è tutta fondata su un misto di autoritarismo ammantato dell’ideologia della “redistribuzione” (propri, rispettivamente, del secondo e del terzo argomento); «fondendosi, i due complessi hanno prodotto un blocco che non ha lasciato alla parte che dà altra opzione se non quella di sottomettersi». L’alleanza democratica tra cittadini viene totalmente eclissata; lo Stato si autorappresenta come la sola «potenza operante per il bene comune» nonché come unica «agenzia autorizzata, sul piano morale, a occuparsi dell’assistenza sociale complessiva». Si distoglie così del tutto l’attenzione dalla mano che dà – aprioristicamente e forzatamente intesa come necessariamente egoistica – a favore della mano che prende: il “fabbisogno dello Stato” sovrasta qualsiasi altra possibile motivazione; di conseguenza «il fisco è il vero sovrano della società moderna».

Il lettore curioso troverà nel libro altre analisi della tassazione, affiancate da riflessioni su un’“etica del dare” ancora tutta da costruire. Sloterdijk si autodefinisce come “socialdemocratico” ed è apertamente per una «volontarietà nelle vicende sociali», mortificata a tutte le latitudini con lo spauracchio della “naturale” misantropia umana – cosa purtroppo sostenuta, rileva il filosofo, non solo dalle Destre ma anche dalla Sinistra reazionaria. A noi anarchici, per finire, resta solo da chiederci: a chi nuoce, oggi, non pagare le tasse? Anni fa, sinistroidamente, avrei pensato: ai reietti, agli emarginati, agli onesti; ora non ho dubbi: allo Stato e al suo nefasto mantenimento.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 320 di Sicilia Libertaria).

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Sulla cosiddetta “democrazia” dell’Occidente Critica della democrazia occidentale di David Graeber

Personalmente in estate mi ritrovo con più tempo – e più voglia – per leggere, ma capisco bene che non è il caso di proporre opere ponderose: meglio suggerire un libello snello, ma non per questo leggero, visti gli argomenti trattati.

Critica della democrazia occidentale” (Elèuthera 2012) è l’ultimo testo tradotto in Italia di David Graeber, uno dei teorici del movimento Occupy Wall Street. Duole ammettere che il titolo italiano non è molto indicativo del contenuto: quello originale, “There never was a West: or, Democracy emerges from the spaces in between”, è assai più preciso e condensa in due periodi l’argomento del libro. Che anche la casa editrice Elèuthera indulga nei tipici giochetti dell’editoria nostrana per rendere i propri libri più accattivanti è una cosa che ci rammarica. Ad ogni modo, intendiamo il titolo kantianamente: questo breve saggio evidenzia i limiti dell’idea che la democrazia sia un’invenzione occidentale.

L’introduzione solleva un buon numero di interrogativi: «La “democrazia” è un concetto intrinseco all’idea stessa di “Occidente”? … La democrazia implica necessariamente il dominio della maggioranza? La democrazia rappresentativa è realmente democratica? … È possibile riscattare il pianeta con forme decentrate di democrazia diretta basate sul consenso?». In realtà Graeber, in questo saggio, intende rispondere soprattutto alla prima domanda, mostrando come quella occidentale non sia vera democrazia: questa infatti si annida negli “spazi intermedi” tra più culture, in quegli «spazi di improvvisazione interculturale in gran parte fuori dal controllo degli Stati».

Graeber è, tutto sommato, ottimista: è convinto che lo Stato stia passando un periodo di crisi, e rileva come i movimenti antagonisti alla “violenza organizzata” (questa la sua concezione di Stato) «sono tutti sostanzialmente d’accordo sull’importanza di costruire strutture decisionali orizzontali piuttosto che verticali; sulla necessità di dar vita a iniziative che procedano dal basso, a partire da piccoli gruppi autonomi e auto-organizzati… sul rifiuto di leadership designate e permanenti» – tutte idee e pratiche che gli anarchici hanno sempre sostenuto e tentato di diffondere. Il debito nei confronti dell’anarchismo è pienamente riconosciuto; purtroppo, secondo l’autore, molti rifiutano la definizione di anarchico preferendole quella di democratico. Per Graeber, sostanzialmente, anarchia e democrazia sono la stessa cosa: del resto «la democrazia è semplicemente il modo in cui le comunità risolvono le proprie faccende attraverso un processo di discussione pubblica relativamente aperto ed egualitario» – cosa che accade in molte comunità rurali ma non nei moderni Stati sedicenti democratici.

La democrazia rettamente intesa, sostiene Graeber, non è un’invenzione dell’Occidente, né tanto meno corrisponde a quella cosa che oggi, in Occidente e nel mondo intero, viene spacciata per tale. In realtà, come ci spiega l’autore, nemmeno i padri fondatori di quella che oggi è nota come la “democrazia più grande del mondo” (sic) avevano intenzione di fondare una democrazia (erano anzi apertamente anti-democratici!): al massimo una repubblica, prendendo come modello la Roma antica piuttosto che la Grecia (anche quest’ultima, in realtà, non esattamente democratica, se non per i fortunati cittadini maschi adulti autoctoni…). Se oggi chiamiamo molte di tali repubbliche (ovvero Stati-nazione) “democrazie” è solo perché il termine, nei primi decenni dell’Ottocento, divenne di moda e venne rapidamente adottato anche dai politici più riluttanti, beninteso ai meri fini propagandistici.

Ma veniamo alla parte teorica, dopo la disamina storica. Per Graeber è di fatto impossibile «coniugare procedure e pratiche democratiche con i meccanismi coercitivi dello Stato». Anche il meccanismo dello Stato più “democratico”, infatti, implica il prendere le decisioni non tramite un processo di compromesso e sintesi, ma con una «sfida pubblica» in cui la volontà della maggioranza schiaccia quella della minoranza – taciamo, poi, del fatto che ad esercitare de facto il potere è una minoranza, una élite. «Le pratiche democratiche – definite come procedure decisionali egualitarie oppure modalità di governo basate sulla discussione pubblica – tendono ad emergere da situazioni in cui comunità di vario genere gestiscono i propri affari al di fuori dell’ambito dello Stato». Purtroppo queste situazioni “marginali” non sono mai state viste di buon occhio né dai politici, per comprensibili motivi, né purtroppo dai filosofi: la democrazia intesa in tal modo – l’unico possibile, a nostro avviso – è stata sempre offuscata da quella che Graeber, sulla scia di Francis Dupuis-Déri, chiama “agorafobia” (la «diffidenza verso le deliberazioni e le procedure decisionali pubbliche», ma anche lo spauracchio che il popolo sia una grande bestia assassina e l’anarchia il ristabilirsi della “legge della teppa”). Questa concezione si riflette nel fatto che «le democrazie liberali non hanno niente di simile all’agorà ateniese, ma non scarseggiano di circhi romani».

Nel capitolo finale Graeber mostra di avere le idee chiare sul da farsi. Tanto le soluzioni di destra che quelle di sinistra gli appaiono come contraddittorie, autoritarie, intrinsecamente antidemocratiche: «Bisogna abbandonare l’idea che la rivoluzione significhi impossessarsi dell’apparato coercitivo dello Stato e innescare invece un processo di rifondazione della democrazia basata sull’auto-organizzazione di comunità autonome» (come farlo capire ai “comunisti”?). «Sembra quasi che la democrazia stia tornando negli spazi da cui è sorta: negli spazi intermedi, negli interstizi del potere. Se da lì riuscirà a estendersi all’intero pianeta dipenderà non tanto dalle nostre teorie quanto dalla nostra reale convinzione che la gente comune, seduta insieme a deliberare, sia capace di gestire le proprie faccende meglio delle élites che le gestiscono a loro nome e che impongono le decisioni prese con la forza delle armi».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 319 di Sicilia Libertaria).

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Sulla fisica delle società L'atomo sociale di Mark Buchanan

L’anarchismo, come è risaputo, basa le proprie concezioni politiche sulle capacità di autorganizzazione di gruppi di individui. Per molti ciò può sembrare una fede senza fondamento; noi pensiamo invece che non ci sia nulla di strano nel fatto che aggregazioni umane prendano forma senza bisogno di leggi imposte, calate dall’alto: del resto fenomeni di autorganizzazione si possono riscontrare comunemente nell’ambito biologico e, più genericamente, in molti eventi fisici; non stupiamoci dunque se anche le società umane possono essere soggette a simili moti spontanei.

Mark Buchanan, in L’atomo sociale (Mondadori 2008), intende proprio mostrare le similitudini tra sistemi fisici e sociali, sostenendo che «dovremmo pensare alle persone come ad atomi o molecole che seguono regole abbastanza semplici e cercare di cogliere le strutture cui queste regole portano». Può sembrare una visione riduzionista e riduttiva ma è l’esatto opposto: questi assembramenti di atomi, “sociali” o fisici che siano, manifestano proprietà emergenti e complesse – in termini più semplici, “il tutto è più della somma delle parti”. Semplicemente l’autore vuole spostare l’attenzione dalle singole persone alle “strutture” che esse creano, conscio che «gli atomi sono semplici, le persone no» ma anche che «la struttura vincola le scelte dei singoli, rendendo più probabile che essi agiscano in un modo che la rafforza». In pratica, spesso il comportamento delle persone si può spiegare guardando alle strutture nelle quali esse operano; proprio l’interazione tra strutture e persone crea il mondo sociale in cui viviamo.

«L’essenza dell’autorganizzazione sta in questo: che una certa cosa o processo A porta a un’altra cosa o processo B, che a sua volta porta a un di più di A, che porta a un di più di B e così via in una spirale in crescendo di feedback». Così si spiegano fenomeni sociali di rivolte e di masse critiche – ma anche di mode e, purtroppo, di violenze, stermini e segregazioni razziali. «Gli uomini faranno sempre cose che renderanno il mondo umano imprevedibile» proprio perché non sono atomi né tanto meno agenti perfettamente razionali. Qua l’autore ne approfitta per evidenziare l’insufficienza del modello economico standard, che parte dal presupposto che siamo tutti esseri razionali che agiscono esclusivamente per il proprio interesse. «Se supponiamo che ogni individuo sia perfettamente razionale, diventiamo tutti uguali». In realtà l’economia non funziona come previsto dagli economisti; se poi essa fin troppo spesso favorisce i capitalisti, è per biechi accordi economico-politici, non certo perché il mercato si autoregola…

Nel prosieguo dell’opera, Buchanan si attesta su posizioni evoluzionistiche: poiché il nostro cervello si è evoluto quando eravamo cacciatori-raccoglitori che vivevano in piccole tribù (così è trascorso il 99% dell’avventura umana su questo pianeta!), inevitabilmente tenderemo a comportarci come «scaltri giocatori d’azzardo» e «opportunisti adattivi». Questo non significa che tutto è perduto ai fini delle nostre utopie: significa semplicemente che nei nostri progetti politici dobbiamo tenere in conto le caratteristiche della natura umana. Personalmente dubito, ad esempio, che una società “di massa”, o una nazione con milioni di abitanti, possa mai giungere ad essere anarchica; non dispero, tuttavia, che il libertarismo possa fiorire in piccole comunità, e da queste diffondersi fino ad esplodere. Il naturale “opportunismo adattivo”, infatti, non conduce all’egoismo, come sarebbe scontato pensare, ma alla collaborazione. Per di più, «oltre che elastici esseri adattivi, siamo nati imitatori». Tutto dipende da che esempio diamo e che esempi vediamo…

«Non pensiamo del tutto per conto nostro: ciò in cui crediamo e il perché vi crediamo dipendono moltissimo dalle nostre interazioni con gli altri». È chiaro che ciò è un’arma a doppio taglio: intanto possiamo frequentare “cattive” compagnie (ma gli stessi anarchici sono tali per molti!); in secondo luogo anche il libertarismo può sfociare in una sconcertante uniformità… Per Buchanan dobbiamo dunque considerare anche altri tipi di interazioni umane oltre a quella adattiva e quella imitativa: si tratta delle interazioni cooperative, basate sui forti sentimenti della fiducia e del suo opposto, la diffidenza.

In apparente contrasto con le predizioni evoluzionistiche, vi è il fenomeno del sacrificio di sé, ammirato in ogni cultura. Biologi, sociologi ed economisti sono sconcertati da simili comportamenti; al più li considerano come “falso” altruismo. In realtà la “teoria dell’interesse personale” sostenuta dalle suddette scienze è erronea. Può essere corretta se abbiamo a che fare con una singola interazione isolata; ma nella quotidianità, nell’incontro ripetuto tra le persone e nei loro reciproci e reiterati scambi, mirare al proprio egoistico interesse è controproducente: il rischio è quello di perdere la fiducia dell’altro, ottenendo a lungo termine un danno superiore al temporaneo beneficio. Ovviamente ciò non ci salva dal rischio sempre incombente della “tragedia dei beni comuni” (mio grande cruccio nei confronti delle teorie collettivistiche); Buchanan tuttavia sostiene che in un gruppo «una cooperazione stabile può emergere e perdurare senza interventi esterni» se solo si fa in modo di allontanare gli approfittatori.

Come si sarà capito, il libro è vario e di argomenti non strettamente anarchici; ciò non significa però che non sia ricco di spunti per una riflessione libertaria. L’importanza della cooperazione nella costruzione della fiducia sociale, i limiti della collaborazione umana, la falsità della visione economica dell’uomo come essere dominato esclusivamente dall’interesse personale, il ruolo dell’imitazione nella diffusione di comportamenti collaborativi virtuosi, il legame tra comportamento collettivo e atteggiamento individuale sono tutte tematiche che dovremmo analizzare e comprendere meglio per rendere più fondate e credibili le nostre proposte.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 318 di Sicilia Libertaria).

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