Quattro parole sul governo Della misantropia di Manlio Sgalambro

Stavolta, più che una recensione, stilerò una serie di note a margine: si può, del resto, propriamente recensire un’opera filosofica? Il filosofo in questione è il siculo Manlio Sgalambro; il suo ultimo libro è Della misantropia (Adelphi 2012).

Certo, ci vuole una bella faccia tosta a proporre un’opera con un simile titolo tra pagine che parlano di fraternità e solidarietà. Ma primo, la misantropia di Sgalambro è assoluta e rivolta non solo agli altri, ma anzitutto («immediatamente») a sé stesso; secondo, in senso relativo ognuno di noi non può non dirsi almeno parzialmente misantropo (penso di condividere con tutti i lettori la scarsa empatia verso i faccioni che occhieggiano in queste settimane dalle nostre mura cittadine…). Non è di questo però che voglio parlare, bensì dell’ultimo breve saggio che conclude l’opera, intitolato “De gubernatione”. Anzi, lasciamo parlare Sgalambro prima di glossarlo.

«È cessata nel frattempo anche la ricerca della società migliore… seppellita dalle rovine di quella società in cui la società migliore avrebbe dovuto fare la sua comparsa». Sgalambro è sempre stato pessimista, come e più di Schopenhauer e di Cioran; la morte incombente non ha fatto altro che disilluderlo definitivamente. Riconosce però l’utopia almeno come genere letterario, e ne lamenta la sparizione. La società è in rovina perché non sa immaginarsi diversa, o forse solo perché, come sostiene Sgalambro in apertura del saggio, si è dissolta nel suo governo; si ha l’impressione che si possa ormai al più raccogliere i cocci per tirare avanti ancora un po’… Impressione fatale alla società tanto quanto funzionale ai governi.

«Credo anch’io che ciò che rese possibile la religione rende oggi necessaria la politica. (S’intende, di quella necessità di cui però avvertiamo il peso e la stupidità). Sono gli esseri dappoco che hanno bisogno della politica, così come un tempo ebbero bisogno della religione». Sgalambro non ha mai tentato di nascondere il suo punto di vista “aristocratico”, da ottimate del pensiero. Possiamo pure pensare che religione e politica vadano avanti per colpa del “sistema”, ma come potremmo negare la responsabilità individuale di chi tale sistema lo sostiene quotidianamente? Forse è questione di educazione, diremmo; oggi, però, chi predica in senso antipolitico, o meglio antigovernativo – una cosa che gli anarchici sanno fare bene da tempo – lo fa col solo obiettivo di sostituirsi a quella classe politica corrotta, a quel governo marcio. Come se ce ne fosse ancora bisogno; come se un governo potesse non essere ladro.

«Sono governato dal peggiore concetto di governo possibile. Questo governo, di cui trionfa il concetto, ogni giorno fa avvertire la sua esistenza, ogni giorno parla di sé e si rende visibile in tutti i modi. Elogia quotidianamente le sue attività e le funzioni in cui si estrinseca il suo essere in maniera indecorosa. Come se si potesse ammirare un individuo che si vantasse ogni giorno delle sue funzioni corporee». Forse Sgalambro si accontenterebbe di un governo invisibile, o almeno “nobile” ed elegante; probabilmente è urtato dal colossale dispiegamento mediatico proprio di anni in cui la campagna elettorale è diventata permanente – benché l’elettore venga ancora chiamato ad “esprimersi” appena una volta al lustro. Ma già Battiato, parecchi anni prima dell’incontro col filosofo, lamentava le «rubriche aperte sui peli del papa». Devo dedurre che la televisione è sempre stata la feccia che è oggi? Qualcuno che negli anni ottanta c’è vissuto, piuttosto che nato, mi illumini.

«Un punto indiscusso è infatti che tu debba essere governato. Bisogna quindi riportare questo industrioso concetto a ognuno di noi che ne formiamo l’oggetto, e chiedere se ci riteniamo veramente tanto inferiori e incapaci. Chi di noi direbbe: “Io voglio essere governato”? Insomma, se gruppi di miserabili gridano “vogliamo un governo”, in realtà, presi individualmente, nessuno di loro vorrebbe essere governato. Vorremmo solo amministratori del nostro comune patrimonio, che i politici chiamano “società” per meglio impadronirsene». Cosa aggiungere? Qua l’aristocraticismo di Sgalambro sembra stemperarsi in un anarchismo individualista originario, subito corrotto dall’emergere di “gruppi”. Resto ancora convinto che il problema principale è dato dalla dimensione assunta da questi gruppi, benché anche in quelli piccoli mi faccia agghiacciare chi pretende la presenza di un direttore – fino ad arrivare a quegli onnipresenti “direttori artistici” che ognuno di noi ha avuto modo di incontrare almeno una volta nella sua vita.

«Se io nego di poter essere rappresentato dal politico è perché la classe politica non può che rappresentare “l’uomo” al punto più basso di tale nozione. A quest’ultimo va tutta la mia commiserazione». Bene, forse l’uomo al nadir non esiste veramente; forse è solo dato dall’intersezione di tutte le cose che ci accomunano – la necessità del panem e il desiderio di circenses. Riusciremo mai a guardare un poco oltre codesto substrato, cercando altre comunanze meno avvilenti? Ma in ogni caso, «per gli officianti della politica noi siamo anime morte. Possiamo parlare solo attraverso di loro. (Ma la politica e i suoi sacerdoti aspirano a farci anche pensare attraverso di loro). Essi sono come imbuti attraverso cui passano i nostri lamenti già trasformati in liete marcette». Colpa di chi ha ben pensato che i suddetti officianti potessero “rappresentarci” – stando al posto nostro. Il governo è la giusta punizione per chi crede che delegare è meglio che occuparsi in prima persona dei propri affari.

«Che io sia non basta, devo avermi. L’impresa di questo essere che dice “io” è dunque quella di possedersi. Per essere quell’unico che egli è deve diventare la sua proprietà. (Il che mi ricorda qualcuno, ma è bene trarre tutto dalla propria mente, così come lo si trova, e non ornarlo di nomi)». Finalmente in chiusura capiamo che quello che abbiamo scambiato per aristocraticismo altro non era che stirnerismo.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 321 di Sicilia Libertaria).

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Della tassazione La mano che prende e la mano che dà di Peter Sloterdijk

Forse l’unico pregio dell’attuale governo, privo anche di quel minimo di legittimazione elettorale che possa pur solo farsescamente farlo passare come “democratico”, è la totale assenza di ipocrisia in ambito fiscale. Nessun proclamo né vanto di diminuzione delle tasse; anzi viene rivendicato con fierezza l’aumento delle stesse – indispensabile, dicono, per appianare quell’entità nota come “debito pubblico” – e si inasprisce la lotta all’evasione fiscale sguinzagliando spietatamente i mastini di Equitalia.

Credo che, al di là delle critiche verso la condotta di un governo fagocitante e niente affatto redistributivo, si debba riflettere nuovamente sul senso della tassazione – argomento purtroppo negletto presso diverse cerchie di anarchici, timorosi forse di passare per filocapitalisti. Peter Sloterdijk, noto filosofo contemporaneo, ci ha provato con una serie di articoli pubblicati a partire dal 2009 su varie riviste tedesche, parzialmente riproposti per i lettori italiani in “La mano che prende e la mano che dà” (Raffaello Cortina 2012).

La riflessione di Sloterdijk, da lui stesso definita “provocazione”, è presto detta: consiste nel «prendere in considerazione la graduale conversione dell’attuale sistema fiscale da rituale burocratico, basato sul prelievo obbligatorio d’imposte, in prassi basata sui contributi volontari dei cittadini a beneficio della collettività». Per quanto Sloterdijk presenti come “inusuale” questa tesi, a ben vedere non si tratta altro che del mutualismo tanto caro agli anarchici. Le reazioni dei lettori e di diversi ammiratori del filosofo non si sono fatte attendere: Sloterdijk è stato tacciato di difendere i ricchi, di minare lo Stato sociale a favore del capitalismo e di sostenere una “mendicità” disonorevole; quasi tutti hanno prospettato uno scenario in cui nessuno, egoisticamente, avrebbe più versato un solo centesimo a vantaggio della comunità.

In realtà la proposta di Sloterdijk di abbandonare l’imposizione fiscale a favore della volontarietà del contributo si basa su una visione antropologica che non è quella pessimistico-egoistica dei suoi critici (visione peraltro ormai predominante nelle nostre società, vista anzi come l’unica davvero realistica): l’uomo, secondo il nostro filosofo, è caratterizzato sia da moti “erotici”, tendenti all’appropriazione e all’egoismo, che da moti “timotici”, riconducibili all’orgoglio e al dono. L’errore di molti è di vedere nell’uomo, sulla scorta di Hobbes, soltanto un lupo per gli altri uomini – concezione che, come sappiamo, ha sempre giustificato ogni sorta di autoritarismo. In un certo senso Sloterdijk tende ad avvicinarsi a Rousseau – non facendo l’opposto errore di credere nella totale e incondizionata bontà dell’uomo primitivo o selvaggio, ma riflettendo su come l’innata solidarietà umana sia stata sopraffatta dagli attuali meccanismi fiscali impositivi e coercitivi. Negli Stati attuali non solo il “dono” diventa obbligatorio e routinario – smettendo perciò di essere tale – ma addirittura non si scorge più il nesso tra ciò che si dà e quel che ne viene fatto. La “mano che dà” – quella del contribuente – vede soltanto una rapace “mano che prende” che non è quella del destinatario finale ma quella dello Stato. La redistribuzione, se c’è, avviene in una misura forse non molto diversa da quella operata dalla Chiesa cattolica (a proposito, auspico una ricerca sui costi dello Stato non dissimile da quella sui costi della Chiesa pubblicata online ormai da qualche tempo…). In tal modo una «collettività capace di empatia» – l’obiettivo della ricerca del filosofo – diventa sempre più un’utopia remota.

In uno degli articoli contenuti nella raccolta Sloterdijk traccia una storia dell’attuale sistema di tassazione, ricollegandolo al tardoassolutismo. «Lo Stato odierno, come tutti i suoi precursori, è uno Stato che prende… che prende sempre quanto effettivamente riesce a prendere», interpretando il ruolo del “terzo invisibile” in qualsiasi scambio bilaterale. La giustificazione stessa della tassazione è spesso assente: il desiderio del cittadino di voler capire nuocerebbe al sistema fiscale stesso, indispensabile allo Stato per continuare a perpetuarsi. In tutto ciò Sloterdijk scorge solo «grossi relitti di pensiero predemocratico» – basti pensare al semplice fatto che la politica fiscale rientra nel novero di decisioni totalmente interdette ai cittadini, i quali non possono neanche scegliere verso cosa destinare i loro contributi, se alla pace piuttosto che alla guerra e ai bisognosi anziché ai politici…

Secondo Sloterdijk sono possibili quattro giustificazioni della tassazione. La prima deriva dai «“saccheggi” della tradizione bellico-predatoria» – messi ancora in atto dagli USA con le guerre per il petrolio, nonché in genere da tutti i paesi capitalistici con le loro economie globalizzanti. Tuttavia oggi la tassazione è perlopiù interna; si sono perciò fatte strada altre giustificazioni, come quella «autoritaria e assolutistica delle “imposte”» consistente in «“balzelli” spettanti allo Stato su ogni sorta di reddito, patrimonio, merce e servizio». Ovviamente una visione del genere non spiega un bel niente, visto che può basarsi soltanto sulla dovuta “gratitudine” dei cittadini verso lo Stato padre (e padrone). Il terzo modo per spiegare e procurare le tasse si basa sull’argomento della “retro-espropriazione” – che è poi quello proposto dai marxisti nella forma di “espropriazione degli espropriatori”. Questo “contro-furto” necessita nondimeno di una struttura statale o parastatale (in ogni caso autoritaria e violenta) per essere messo in atto – cosa che sembra ancora sfuggire a diversi anarcocomunisti… «Il quarto modo per reperire e giustificare le entrate della mano pubblica è rappresentato dall’attività di donatori e benefattori inseriti nella tradizione filantropica», ed è chiaramente l’unico accettato da Sloterdijk. Il problema, se mai, sarebbe quello di suscitare dei sentimenti di solidarietà che rendano non solo auspicabile ma anche possibile una simile forma di fiscalità. In tal senso la filosofia di Sloterdijk, sebbene non apertamente, sembra stemperarsi in una pedagogia – o meglio in un’educazione all’automiglioramento – che ha ancora da venire.

È chiaro che oggi la tassazione, non potendo più basarsi – non del tutto almeno – sulla prima modalità né erigendosi ancora sulla base dell’ultima, è tutta fondata su un misto di autoritarismo ammantato dell’ideologia della “redistribuzione” (propri, rispettivamente, del secondo e del terzo argomento); «fondendosi, i due complessi hanno prodotto un blocco che non ha lasciato alla parte che dà altra opzione se non quella di sottomettersi». L’alleanza democratica tra cittadini viene totalmente eclissata; lo Stato si autorappresenta come la sola «potenza operante per il bene comune» nonché come unica «agenzia autorizzata, sul piano morale, a occuparsi dell’assistenza sociale complessiva». Si distoglie così del tutto l’attenzione dalla mano che dà – aprioristicamente e forzatamente intesa come necessariamente egoistica – a favore della mano che prende: il “fabbisogno dello Stato” sovrasta qualsiasi altra possibile motivazione; di conseguenza «il fisco è il vero sovrano della società moderna».

Il lettore curioso troverà nel libro altre analisi della tassazione, affiancate da riflessioni su un’“etica del dare” ancora tutta da costruire. Sloterdijk si autodefinisce come “socialdemocratico” ed è apertamente per una «volontarietà nelle vicende sociali», mortificata a tutte le latitudini con lo spauracchio della “naturale” misantropia umana – cosa purtroppo sostenuta, rileva il filosofo, non solo dalle Destre ma anche dalla Sinistra reazionaria. A noi anarchici, per finire, resta solo da chiederci: a chi nuoce, oggi, non pagare le tasse? Anni fa, sinistroidamente, avrei pensato: ai reietti, agli emarginati, agli onesti; ora non ho dubbi: allo Stato e al suo nefasto mantenimento.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 320 di Sicilia Libertaria).

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Sulla cosiddetta “democrazia” dell’Occidente Critica della democrazia occidentale di David Graeber

Personalmente in estate mi ritrovo con più tempo – e più voglia – per leggere, ma capisco bene che non è il caso di proporre opere ponderose: meglio suggerire un libello snello, ma non per questo leggero, visti gli argomenti trattati.

Critica della democrazia occidentale” (Elèuthera 2012) è l’ultimo testo tradotto in Italia di David Graeber, uno dei teorici del movimento Occupy Wall Street. Duole ammettere che il titolo italiano non è molto indicativo del contenuto: quello originale, “There never was a West: or, Democracy emerges from the spaces in between”, è assai più preciso e condensa in due periodi l’argomento del libro. Che anche la casa editrice Elèuthera indulga nei tipici giochetti dell’editoria nostrana per rendere i propri libri più accattivanti è una cosa che ci rammarica. Ad ogni modo, intendiamo il titolo kantianamente: questo breve saggio evidenzia i limiti dell’idea che la democrazia sia un’invenzione occidentale.

L’introduzione solleva un buon numero di interrogativi: «La “democrazia” è un concetto intrinseco all’idea stessa di “Occidente”? … La democrazia implica necessariamente il dominio della maggioranza? La democrazia rappresentativa è realmente democratica? … È possibile riscattare il pianeta con forme decentrate di democrazia diretta basate sul consenso?». In realtà Graeber, in questo saggio, intende rispondere soprattutto alla prima domanda, mostrando come quella occidentale non sia vera democrazia: questa infatti si annida negli “spazi intermedi” tra più culture, in quegli «spazi di improvvisazione interculturale in gran parte fuori dal controllo degli Stati».

Graeber è, tutto sommato, ottimista: è convinto che lo Stato stia passando un periodo di crisi, e rileva come i movimenti antagonisti alla “violenza organizzata” (questa la sua concezione di Stato) «sono tutti sostanzialmente d’accordo sull’importanza di costruire strutture decisionali orizzontali piuttosto che verticali; sulla necessità di dar vita a iniziative che procedano dal basso, a partire da piccoli gruppi autonomi e auto-organizzati… sul rifiuto di leadership designate e permanenti» – tutte idee e pratiche che gli anarchici hanno sempre sostenuto e tentato di diffondere. Il debito nei confronti dell’anarchismo è pienamente riconosciuto; purtroppo, secondo l’autore, molti rifiutano la definizione di anarchico preferendole quella di democratico. Per Graeber, sostanzialmente, anarchia e democrazia sono la stessa cosa: del resto «la democrazia è semplicemente il modo in cui le comunità risolvono le proprie faccende attraverso un processo di discussione pubblica relativamente aperto ed egualitario» – cosa che accade in molte comunità rurali ma non nei moderni Stati sedicenti democratici.

La democrazia rettamente intesa, sostiene Graeber, non è un’invenzione dell’Occidente, né tanto meno corrisponde a quella cosa che oggi, in Occidente e nel mondo intero, viene spacciata per tale. In realtà, come ci spiega l’autore, nemmeno i padri fondatori di quella che oggi è nota come la “democrazia più grande del mondo” (sic) avevano intenzione di fondare una democrazia (erano anzi apertamente anti-democratici!): al massimo una repubblica, prendendo come modello la Roma antica piuttosto che la Grecia (anche quest’ultima, in realtà, non esattamente democratica, se non per i fortunati cittadini maschi adulti autoctoni…). Se oggi chiamiamo molte di tali repubbliche (ovvero Stati-nazione) “democrazie” è solo perché il termine, nei primi decenni dell’Ottocento, divenne di moda e venne rapidamente adottato anche dai politici più riluttanti, beninteso ai meri fini propagandistici.

Ma veniamo alla parte teorica, dopo la disamina storica. Per Graeber è di fatto impossibile «coniugare procedure e pratiche democratiche con i meccanismi coercitivi dello Stato». Anche il meccanismo dello Stato più “democratico”, infatti, implica il prendere le decisioni non tramite un processo di compromesso e sintesi, ma con una «sfida pubblica» in cui la volontà della maggioranza schiaccia quella della minoranza – taciamo, poi, del fatto che ad esercitare de facto il potere è una minoranza, una élite. «Le pratiche democratiche – definite come procedure decisionali egualitarie oppure modalità di governo basate sulla discussione pubblica – tendono ad emergere da situazioni in cui comunità di vario genere gestiscono i propri affari al di fuori dell’ambito dello Stato». Purtroppo queste situazioni “marginali” non sono mai state viste di buon occhio né dai politici, per comprensibili motivi, né purtroppo dai filosofi: la democrazia intesa in tal modo – l’unico possibile, a nostro avviso – è stata sempre offuscata da quella che Graeber, sulla scia di Francis Dupuis-Déri, chiama “agorafobia” (la «diffidenza verso le deliberazioni e le procedure decisionali pubbliche», ma anche lo spauracchio che il popolo sia una grande bestia assassina e l’anarchia il ristabilirsi della “legge della teppa”). Questa concezione si riflette nel fatto che «le democrazie liberali non hanno niente di simile all’agorà ateniese, ma non scarseggiano di circhi romani».

Nel capitolo finale Graeber mostra di avere le idee chiare sul da farsi. Tanto le soluzioni di destra che quelle di sinistra gli appaiono come contraddittorie, autoritarie, intrinsecamente antidemocratiche: «Bisogna abbandonare l’idea che la rivoluzione significhi impossessarsi dell’apparato coercitivo dello Stato e innescare invece un processo di rifondazione della democrazia basata sull’auto-organizzazione di comunità autonome» (come farlo capire ai “comunisti”?). «Sembra quasi che la democrazia stia tornando negli spazi da cui è sorta: negli spazi intermedi, negli interstizi del potere. Se da lì riuscirà a estendersi all’intero pianeta dipenderà non tanto dalle nostre teorie quanto dalla nostra reale convinzione che la gente comune, seduta insieme a deliberare, sia capace di gestire le proprie faccende meglio delle élites che le gestiscono a loro nome e che impongono le decisioni prese con la forza delle armi».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 319 di Sicilia Libertaria).

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Sulla fisica delle società L'atomo sociale di Mark Buchanan

L’anarchismo, come è risaputo, basa le proprie concezioni politiche sulle capacità di autorganizzazione di gruppi di individui. Per molti ciò può sembrare una fede senza fondamento; noi pensiamo invece che non ci sia nulla di strano nel fatto che aggregazioni umane prendano forma senza bisogno di leggi imposte, calate dall’alto: del resto fenomeni di autorganizzazione si possono riscontrare comunemente nell’ambito biologico e, più genericamente, in molti eventi fisici; non stupiamoci dunque se anche le società umane possono essere soggette a simili moti spontanei.

Mark Buchanan, in L’atomo sociale (Mondadori 2008), intende proprio mostrare le similitudini tra sistemi fisici e sociali, sostenendo che «dovremmo pensare alle persone come ad atomi o molecole che seguono regole abbastanza semplici e cercare di cogliere le strutture cui queste regole portano». Può sembrare una visione riduzionista e riduttiva ma è l’esatto opposto: questi assembramenti di atomi, “sociali” o fisici che siano, manifestano proprietà emergenti e complesse – in termini più semplici, “il tutto è più della somma delle parti”. Semplicemente l’autore vuole spostare l’attenzione dalle singole persone alle “strutture” che esse creano, conscio che «gli atomi sono semplici, le persone no» ma anche che «la struttura vincola le scelte dei singoli, rendendo più probabile che essi agiscano in un modo che la rafforza». In pratica, spesso il comportamento delle persone si può spiegare guardando alle strutture nelle quali esse operano; proprio l’interazione tra strutture e persone crea il mondo sociale in cui viviamo.

«L’essenza dell’autorganizzazione sta in questo: che una certa cosa o processo A porta a un’altra cosa o processo B, che a sua volta porta a un di più di A, che porta a un di più di B e così via in una spirale in crescendo di feedback». Così si spiegano fenomeni sociali di rivolte e di masse critiche – ma anche di mode e, purtroppo, di violenze, stermini e segregazioni razziali. «Gli uomini faranno sempre cose che renderanno il mondo umano imprevedibile» proprio perché non sono atomi né tanto meno agenti perfettamente razionali. Qua l’autore ne approfitta per evidenziare l’insufficienza del modello economico standard, che parte dal presupposto che siamo tutti esseri razionali che agiscono esclusivamente per il proprio interesse. «Se supponiamo che ogni individuo sia perfettamente razionale, diventiamo tutti uguali». In realtà l’economia non funziona come previsto dagli economisti; se poi essa fin troppo spesso favorisce i capitalisti, è per biechi accordi economico-politici, non certo perché il mercato si autoregola…

Nel prosieguo dell’opera, Buchanan si attesta su posizioni evoluzionistiche: poiché il nostro cervello si è evoluto quando eravamo cacciatori-raccoglitori che vivevano in piccole tribù (così è trascorso il 99% dell’avventura umana su questo pianeta!), inevitabilmente tenderemo a comportarci come «scaltri giocatori d’azzardo» e «opportunisti adattivi». Questo non significa che tutto è perduto ai fini delle nostre utopie: significa semplicemente che nei nostri progetti politici dobbiamo tenere in conto le caratteristiche della natura umana. Personalmente dubito, ad esempio, che una società “di massa”, o una nazione con milioni di abitanti, possa mai giungere ad essere anarchica; non dispero, tuttavia, che il libertarismo possa fiorire in piccole comunità, e da queste diffondersi fino ad esplodere. Il naturale “opportunismo adattivo”, infatti, non conduce all’egoismo, come sarebbe scontato pensare, ma alla collaborazione. Per di più, «oltre che elastici esseri adattivi, siamo nati imitatori». Tutto dipende da che esempio diamo e che esempi vediamo…

«Non pensiamo del tutto per conto nostro: ciò in cui crediamo e il perché vi crediamo dipendono moltissimo dalle nostre interazioni con gli altri». È chiaro che ciò è un’arma a doppio taglio: intanto possiamo frequentare “cattive” compagnie (ma gli stessi anarchici sono tali per molti!); in secondo luogo anche il libertarismo può sfociare in una sconcertante uniformità… Per Buchanan dobbiamo dunque considerare anche altri tipi di interazioni umane oltre a quella adattiva e quella imitativa: si tratta delle interazioni cooperative, basate sui forti sentimenti della fiducia e del suo opposto, la diffidenza.

In apparente contrasto con le predizioni evoluzionistiche, vi è il fenomeno del sacrificio di sé, ammirato in ogni cultura. Biologi, sociologi ed economisti sono sconcertati da simili comportamenti; al più li considerano come “falso” altruismo. In realtà la “teoria dell’interesse personale” sostenuta dalle suddette scienze è erronea. Può essere corretta se abbiamo a che fare con una singola interazione isolata; ma nella quotidianità, nell’incontro ripetuto tra le persone e nei loro reciproci e reiterati scambi, mirare al proprio egoistico interesse è controproducente: il rischio è quello di perdere la fiducia dell’altro, ottenendo a lungo termine un danno superiore al temporaneo beneficio. Ovviamente ciò non ci salva dal rischio sempre incombente della “tragedia dei beni comuni” (mio grande cruccio nei confronti delle teorie collettivistiche); Buchanan tuttavia sostiene che in un gruppo «una cooperazione stabile può emergere e perdurare senza interventi esterni» se solo si fa in modo di allontanare gli approfittatori.

Come si sarà capito, il libro è vario e di argomenti non strettamente anarchici; ciò non significa però che non sia ricco di spunti per una riflessione libertaria. L’importanza della cooperazione nella costruzione della fiducia sociale, i limiti della collaborazione umana, la falsità della visione economica dell’uomo come essere dominato esclusivamente dall’interesse personale, il ruolo dell’imitazione nella diffusione di comportamenti collaborativi virtuosi, il legame tra comportamento collettivo e atteggiamento individuale sono tutte tematiche che dovremmo analizzare e comprendere meglio per rendere più fondate e credibili le nostre proposte.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 318 di Sicilia Libertaria).

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Contro la “civiltà” Civiltà della distruzione. Teorie contro la civilizzazione

Dopo tante parole sulla felicità, e soprattutto sulle sue possibilità soggettive – ma gli psicologi, si sa, ragionano così – vediamo se è possibile individuare delle vie oggettive per giungere più facilmente alla realizzazione dell’individuo nella comunità in cui vive.

Civiltà della distruzione (Bepress 2012) è una piccola raccolta di articoli e saggi brevi – purtroppo curata assai male e zeppa di refusi – di vari autori anarchici ecologisti e primitivisti che in varia misura contestano la cosiddetta “civiltà” contemporanea, caratterizzata da Stati sempre più asfissianti, condizioni ambientali disastrate e un perverso senso sociale improntato all’autoritarismo, esercitato su masse ingenti in un mondo ormai sovrappopolato. Il problema, secondo Richard Heinberg, è dovuto all’abbandono di condizioni di vita primitive – in particolare quelle dei cacciatori-raccoglitori – a favore di una civilizzazione che, a fronte di dubbi vantaggi (perlopiù sotto forma di “comfort”), implica «divisione del lavoro, agricoltura, guerra organizzata, crescita della popolazione e stratificazione sociale». Questo primo articoletto è troppo breve per poterne trarre conseguenze (non si auspica direttamente il ritorno al Neolitico; ci si limita a mettere in evidenza gli effetti nefasti delle società di massa “organizzate” in imperi); il successivo, di Feral Faun, è più incisivo e parla di abolizione della società senza mezze misure.

«Solo pochi mettono in questione l’idea stessa di società», concetto ritenuto sacro – a torto. Ogni afflato libertario, per Faun, non può non passare dall’eliminazione della società, oltre che dello Stato: «Io vedo la società come sistema di rapporti tra esseri che vengono trattati e agiscono interpretando ruoli sociali, con lo scopo di riprodurre sia il sistema che loro stessi in quanto individui sociali». La società è una mascherata che reprime la libertà e la spontaneità e, nella divisione dei ruoli, ci rende bisognosi piuttosto che desiderosi l’uno dell’altro. «Ci utilizziamo reciprocamente. Dunque ogni rapporto sociale è un rapporto del tipo: datore di lavoro/impiegato… Com’è possibile non disprezzare chi utilizziamo e odiare chi ci utilizza?». Di più: «I ruoli sociali sono lavoro, nel senso di un’attività che riproduce il ciclo produzione-consumo. La società è quindi il mezzo di addomesticamento degli esseri umani».

John Zerzan, piuttosto che nella società tout court, individua il nemico da abbattere nell’economia. (In realtà lo stesso Faun critica la società in quanto improntata su rapporti sociali di tipo economico; il pensiero dei due autori, pertanto, si equivale). “Distruggi l’economia”, titolo ed esortazione del breve saggio di Zerzan, debutta con l’innegabile verità che «attualmente le nostre vite dipendono dal successo dell’economia». Per vivere «dobbiamo cercare un ruolo nell’interminabile processo di espansione commerciale», consumando o lavorando. «Anche chi percepisce la negatività di un’economia in continua espansione darà tipicamente il benvenuto alla sua presenza, perché solo lei potrà fornire i lavori di cui abbiamo così disperatamente bisogno per pagare le bollette». Ma si chiede Zerzan: «E se non ci fossero bollette da pagare? Questo è stato il caso per più del 99% della storia umana». Abbiamo comprato la comodità a caro prezzo – un costo che si rivela giorno dopo giorno sempre più insostenibile, sia per noi che per il pianeta.

Zerzan rimpiange i modelli produttivi delle società indigene preindustriali – ormai tutte spazzate via – in cui ognuno poteva soddisfare i propri bisogni da sé senza «sfruttatori intermediari quali capi, proprietari terrieri, poliziotti, politici, “esperti” autoproclamatisi tali»; il lavoro raramente superava le quattro ore al giorno e non era mai alienante: «cercare cibo o coltivare in compagnia di persone amiche godendo del paesaggio naturale è una forma di “lavoro” molto più significativa e soddisfacente che l’attività lavorativa meccanizzata e regimentata tipica dei giorni nostri». Dobbiamo aspirare a un’esistenza quanto più autosufficiente e sostenibile possibile, limitando al massimo la dipendenza dall’economia industriale. «Saremo liberati dalla necessità di lavorare solo quando avremo rifiutato con forza l’obbligo di pagare per la libertà di usare e occupare le terre che ci sono state sottratte».

Lascio al lettore la scoperta degli altri saggi, tra cui uno di Murray Bookchin e uno di Bill Joy; mi preme, infatti, dipanare delle considerazioni su alcune derive dell’anarchismo, sovente troppo attaccato a certi moduli di pensiero marxisti. Mi chiedo se si può sempre e comunque, in nome della solidarietà verso gli operai, sostenere le loro lotte per rimanere ancorati a un lavoro percepito come detestabile ma necessario. Sottomettersi alle schiavitù di un sistema basato sul profitto capitalistico con la sconsolata constatazione che “non c’è altro da fare” non fa che perpetuare il sistema stesso; lottare per rivendicare il diritto al lavoro – il lavoro industriale! – giustifica l’esistenza di servi e padroni.

Non sono questioni facili, lo so. Ho ancora in mente molte, troppe scene di “La classe operaia va in paradiso”, ma se c’è una cosa che in quel film emerge in modo chiaro è che da soli, rimanendo all’interno di questa società, difficilmente la conclusione sarà vittoriosa. Voltiamogli le spalle: torniamo al primario, riappropriamoci di ciò che è più naturale e che più ci compete – la natura; anziché favoleggiare una collettivizzazione dei mezzi di produzione industriali (e pertanto borghesi), scimmiottando i comunisti, valutiamo la possibilità di formare delle comunità libertarie basate sull’autoproduzione, sul mutuo soccorso, sulla condivisione di mezzi e conoscenze. Se vogliamo essere veramente liberi, rigettiamo le pastoie di un sistema che ha realizzato per noi delle confortevoli gabbie, rendendoci affatto incapaci di badare da noi stessi alla nostra esistenza, per la quale basta un rifugio e un orto da coltivare, candidamente.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 317 di Sicilia Libertaria).

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