Il lavoro è finito La fine del lavoro di Jeremy Rifkin

Credo di avere una visione particolarmente tragica del lavoro. Sarà un effetto collaterale della mia formazione, che mi ha tenuto giocoforza lontano dallo “sbocco” lavorativo; sarà una conseguenza del mio disincantato guardarmi attorno, e notare che per gli altri non va poi tanto meglio. Giovani o meno giovani, laureati o no, il lavoro non è più una certezza: il “posto” è sempre meno fisso e garantito; i suoi surrogati – unica strada percorribile per tanti della mia generazione e non solo – sempre più umilianti, ammesso che se ne trovino (anche per “lavorare” in un call-center occorre una raccomandazione!).

Call center

Facile sarebbe dare, anche stavolta, la colpa al governo, o pretendere che sia lo Stato a doverci “sistemare”: appurato che l’impiego statale è interdetto ai più e riservato a un’élite che dovremmo tirar giù, bisogna capire che la realtà è più complessa, più grave. Così ho ripreso in mano un’opera dal titolo emblematico, La fine del lavoro (Mondadori 2002). L’autore, Jeremy Rifkin (noto attivista oltre che economista), già nel 1995 vi tratteggiava cosa sarebbe avvenuto all’inizio del nuovo secolo (il sottotitolo del libro parla chiaro: «Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato»).

Jeremy Rifkin

La tesi centrale dell’opera, sviscerata in oltre quattrocento pagine, è che nei processi produttivi le macchine sostituiranno sempre più l’uomo, il quale rimarrà senza lavoro – perlomeno senza lavoro quale attualmente lo conosciamo. Rifkin profetizza che entro questo secolo «il lavoro “di massa” nell’economia di mercato verrà probabilmente cancellato in quasi tutte le nazioni industrializzate del mondo». Oggi vediamo distintamente tale processo in atto: chi ha un lavoro se lo tiene ben stretto, subendo condizioni vessatorie e sopportando l’aleggiare del licenziamento; gli altri – chi è entrato da poco nel cosiddetto “mercato del lavoro”, o chi è stato licenziato – stentano a trovare un’occupazione dignitosa. Tutti fenomeni di cui negli USA si vedevano le prime avvisaglie già negli anni ’90.

End of work

Qualche tempo fa, le fantasie di un mondo liberato dal lavoro erano radiose, e splendida appariva la visione di un mondo immerso nell’utopia tecnologica. Oggi risaltano più le tinte fosche: la crescente disparità tra ricchi e poveri, la guerra tra i meno abbienti, la fatica delle famiglie ad arrivare a fine mese. Eppure non è la prima volta nella storia che l’umanità – almeno quella del mondo “occidentale” – attraversa una simile crisi. È avvenuto ad ogni rivoluzione industriale, tutte accompagnate da un crollo dell’occupazione nei settori tradizionali e un reimpiego spesso traumatico in nuovi settori. Il problema è che quest’ultima “rivoluzione” telematica richiede sempre meno lavoratori, e sempre più specializzati per giunta. La possibilità di riaddestrarsi, o di essere riassorbiti in piani di previdenza sociale, è sempre più remota. D’altro canto né le aziende né molti lavoratori sono disposti a “rimodulare” gli impieghi (“Lavorare meno per lavorare tutti”). Su tutto, incombe la folle corsa al profitto, all’iperproduzione e al consumismo, che ci fanno intuire come l’uomo sia ancor meno razionale di quanto saremmo disposti a concedere.

Work buy consume die

Che fare, allora, visto che è declinata non solo la domanda di agricoltori e di operai, ma ormai anche quella degli addetti ai servizi? Le soluzioni, tanto urgenti quanto necessarie, vengono proposte dall’autore tutte nell’ultima parte del libro. La prima comporta il “re-engineering” della settimana lavorativa. Secondo Rifkin sarà inevitabile ridurre l’orario lavorativo a 30, o perfino 20 ore settimanali. Ciò, è vero, comporterà una diminuzione degli stipendi, ma anche meno disoccupazione generale e una divisione più equa del lavoro all’interno della società e anche delle stesse famiglie. Purtroppo oggi le aziende preferiscono torchiare quei dipendenti che hanno già piuttosto che cercarne di nuovi per un vero part-time…

Lavoro part-time

La seconda soluzione è più generale e mira a ristabilire un “nuovo contratto sociale”, considerato che «la sostituzione massiccia del lavoro umano con quello delle macchine lascia la massa lavoratrice priva di un’autodefinizione e di una funzione sociale». È qui che Rifkin si rivela più propositivo e lungimirante – nonché più anarchico. Basti leggere questo periodo (e incorniciarselo bene in mente): «Oggi – con il settore commerciale e quello pubblico che non sono più in grado di garantire alcuni dei bisogni fondamentali della gente – i cittadini hanno la possibilità di ricominciare a guardare a sé stessi, ristabilendo uno spirito comunitario che possa fungere da ammortizzatore tanto delle forze impersonali del mercato globale, quanto dell’incompetenza e della debolezza delle autorità di governo centrale». Rifkin auspica «la ricostruzione di migliaia di comunità locali e la creazione di una terza forza che riesca a sopravvivere indipendente dal privato e dal pubblico». Dovremmo insomma impegnarci in questo “terzo settore” che sta tra il pubblico/Stato e il privato/mercato, pur essendo ben distante da entrambe queste funeste realtà. Rifkin stesso – al di là dell’esortazione a fondare enclave libertarie – pensa che un governo realmente democratico dovrebbe stimolare il volontarismo, riconoscendolo e incentivandolo.

Esodata

Certo, non è semplice parlare di simili argomenti. C’è sempre lo spauracchio “da dove prendere i soldi” (chi però ne è ossessionato dimentica che potremmo provvedere autosufficientemente a buona parte dei nostri bisogni nell’ambito di piccole e funzionali comunità…). Resta poi il problema di cosa fare con gli “esodati”, ai quali simili discorsi possono apparire semplicemente inconcepibili… Sono dilemmi complessi, e non è agevole trattarli in poche righe. Proviamo nondimeno a chiudere, sulla scorta di Rifkin, con uno spiraglio di speranza. «La fine del lavoro potrà pronunciare la sentenza di morte della nostra civiltà o dare il segnale di partenza di una grande trasformazione, di una rinascita dello spirito umano. Il futuro è nelle nostre mani».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 323 di Sicilia Libertaria).

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Poche letture, e cattive Le mie migliori letture del 2012

Diceva sempre mia madre, quando una quindicina d’anni fa arrivava il postino con un pacco pieno di 100 pagine 1000 lire ordinati tramite cedola libraria – I LIBRI NON SI MANGIANO!1. Frattanto la vetrinetta, prima zeppa di ninnoli e quisquilie, cominciava a cedere sotto il peso dei libri allo stesso ritmo delle mie occhiaie.

Quest’anno non ho letto molto. Ho doppiato l’età in cui il materno monito mi rimbombava nelle orecchie: forse ha finalmente varcato la soglia del cranio. Di mezzo, ammettiamolo, c’è stata quella legge illiberale che in un anno ha avuto come unico effetto quello di far crollare gli acquisti librari. Più danaro per cibo non mentale? No, sono scemati pure gl’introiti pecuniari, per cui i libri ho cominciato a venderli, preferendo l’insalata e l’uva passa.

Queste predilizioni vegetali m’hanno spinto a dedicarmi più al giardino che al comodino, irrimediabilmente invaso da volumi abbandonati2, sfogliati, appena cominciati, quasi-ma-non-ancora finiti, giusto consultati, temporaneamente messi da parte and so on. Sono comunque riuscito a portare a termine la lettura di 37 libri, o sia – a detta di aNobii – 7226 pagine. Di questi, i più degni di nota mi sono parsi i seguenti – in mero ordine di (fine) lettura.

Stesa la lista, ecco il buon proposito per il 2013: riprendere la lettura dei classici filosofici, soprattutto quelli politici, e (ri)cominciare Infinite Jest3. Tutto il resto è fuffa.


Note:
  1. Benché «tanto spesso quelli che ti fanno leggere fanno cacare».
  2. Tra cui, ignominiosamente, il Pasticciaccio gaddiano a poche decine di pagine dalla fine…
  3. E che dire di Horcynus Orca?
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L’ateismo di Rensi Apologia dell’ateismo di Giuseppe Rensi

Mi ritrovo tra le mani, fresco fresco di (ri)stampa, un promettente libricino dal titolo Apologia dell’ateismo (La Fiaccola 2012), di Giuseppe Rensi. Premetto e ammetto che prima dello scorso mese non conoscevo Rensi, se non di nome: del resto è risaputo che nei programmi di filosofia al liceo è ancora previsto lo studio di “filosofi” come Rosmini, Gioberti e Spaventa (tutti accomunati dall’essere stati preti; gli ultimi due, per giunta, furono pure uomini di Stato…); non è andata meglio all’università, con docenti fermi a Pascal sul piano teorico ma aggiornati al più recente andazzo politico e all’ultimissimo decretino nel campo della prassi.

Dicevo, Rensi. Un filosofo ingiustamente dimenticato, come rilevava già nel 1967 Renato Chiarenza nell’introduzione. Un filosofo che ha pagato lo scotto d’essere antifascista, oltre che ateo; un filosofo al quale sono stati negati i funerali civili, ma non quelli intellettuali. Oggi, a distanza di quasi novant’anni, sapere che negli anni Venti sia stato pubblicato un libro dal titolo tanto coraggioso – alla faccia di chi crede che il primo scrittore italiano dichiaratamente ateo sia Odifreddi – fa non poca impressione.

In realtà tra le pagine di quest’opera non troviamo una mera apologia dell’ateismo, ma una vera e propria dimostrazione logica e ontologica dell’inesistenza di Dio. Rensi, in particolare, sembra ricollegarsi al neopositivismo – pur senza nominarlo apertamente – che in quegli anni s’affacciava sul panorama filosofico d’Oltralpe. Mentre in Italia imperversava l’idealismo, Rensi decide di recuperare Kant – il Kant della prima Critica, perlomeno – e pone il fenomeno alla base di ogni possibilità di conoscenza. «Essere significa ciò che si può vedere, toccare, percepire. È soltanto ciò che può essere visto, toccato, percepito». Di tutto il resto, non si può dire che esista. Ora, poiché Dio non è nemmeno «suscettibile di essere visto e toccato», è impossibile, inutile e perfino ipotizzarne l’esistenza: come aveva già ammesso Kant, senza l’esperienza la nostra conoscenza è vuota. Non si dà nulla al di fuori dello spazio e del tempo: pertanto «negare l’ateismo è cadere nell’allucinazione, nella pazzia, nella mentalità crepuscolare dei bambini e dei selvaggi, incapaci di distinguere l’è dal non è». Di più, credere che Dio esista «segna per i credenti che lo fanno la fuoruscita dalla ragione».

Se nel primo capitolo Rensi formula la prova logica dell’inesistenza di Dio (basata, come abbiamo visto, sull’erronea identità tra Dio ed Essere), nel secondo il filosofo si occupa di quella ontologica – in antitesi con pensatori del passato come Anselmo d’Aosta e Cartesio. Rensi fa il seguente ragionamento: «o Dio è limitato, circoscritto, conforme alle condizioni formali dall’esperienza, oggetto fra oggetti, e non è più Dio. O è infinito e allora cade fuori dell’Essere, è non-Essere. O Essere e non-Dio, o Dio e non-Essere». Tertium non datur. Vaneggiano, dunque, anche gli esponenti della teologia negativa, la quale secondo Rensi «non fa che mettere in vista più saliente il carattere manicomiale (spiace dover tornare a usar questa parola, ma la probità intellettuale, al di là dei rispetti umani lo esige) proprio della credenza in Dio in generale». «Il predicato “non è” si ricava dal soggetto “Dio” con la stessa certezza e irrecusabilità logica e quasi tautologica come “esteso” da “corpo”… Questa si può ben chiamare la prova ontologica dell’inesistenza di Dio».

«L’inesistenza di Dio è dunque un ovvio principio di logica elementare; una questione di semplice logica. Chi la impugna è fuori della logica, fuori della ragione, fuori della sanità mentale». Così si apre il terzo capitolo, in cui Rensi, dopo aver dimostrato l’inesistenza di Dio, come se non bastasse demolisce gli attributi solitamente affibbiati a questa delirante costruzione mentale. Ecco come in breve ne demolisce l’attributo della bontà: Dio non è buono, perché se è infinito dev’essere anche cattivo; ma se Dio fosse solo buono, sarebbe un essere limitato, dunque non-Dio. «Dio, insomma, è non solo il non-Essere, ma l’assurdo. E appunto perché tale, nessuna forza può riuscire durabilmente a imporlo; ché (è consigliabile ripeterlo) la forza può servire solo a imporre una di diverse opinioni e soluzioni, che stanno tutte entro la sfera della ragione (e a ciò, se è saggia, la forza si limita); ma non può riuscire a imporre (come cerca di fare quando diventa cieca e pazza) un’opinione o soluzione che dalla sfera della ragione sta totalmente fuori». (Peccato che in questo passo Rensi abbia peccato di eccessivo ottimismo: si può non imporre Dio, l’importante è imporre la Chiesa…).

«Per pensare che Dio sia – vale a dire per pensare che esista ciò il cui concetto contraddice se stesso – bisogna essere pazzi». Tant’è che Kant stesso – il modello filosofico di Rensi – nella seconda Critica giunge a postulare l’esistenza di Dio (postulare, si badi bene!) solo per rendere possibile la morale; ma Rensi, nelle ultime pagine dell’opera, smonta anche la pretesa che la morale necessiti di un Dio. La vera apologia dell’ateismo sta forse in quest’ultimo capitolo, in cui viene celebrata l’estetica e l’etica dell’ateismo, libere e sciolte da ogni ingerenza ecclesiale, falsamente rivestite da immaginarie pretese soprannaturali. L’estetica della credenza, per Rensi, è “oleografica” (si pensi al Cristo col cuore fiammeggiante…), stucchevole, ristretta, monotona; l’etica basata su premi e castighi ultraterreni è inefficace. Seguire simili operazioni artistiche (ché d’opere d’arte non si può parlare) e precetti di vita può solo renderci sempre più schiavi degli uomini di chiesa, e dunque meno liberi e al contempo irresponsabili. «L’ateismo è la sola religione che bandisca completamente ogni egoismo, e, naturalmente, non abbia bisogno, a tal uopo, d’alcun immoralismo. Esso costruisce la realtà ultima con la totale eliminazione di tutti gli interessi e bisogni dell’io, col sacrificio completo del proprio “caro io”».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 322 di Sicilia Libertaria).

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Quattro parole sul governo Della misantropia di Manlio Sgalambro

Stavolta, più che una recensione, stilerò una serie di note a margine: si può, del resto, propriamente recensire un’opera filosofica? Il filosofo in questione è il siculo Manlio Sgalambro; il suo ultimo libro è Della misantropia (Adelphi 2012).

Certo, ci vuole una bella faccia tosta a proporre un’opera con un simile titolo tra pagine che parlano di fraternità e solidarietà. Ma primo, la misantropia di Sgalambro è assoluta e rivolta non solo agli altri, ma anzitutto («immediatamente») a sé stesso; secondo, in senso relativo ognuno di noi non può non dirsi almeno parzialmente misantropo (penso di condividere con tutti i lettori la scarsa empatia verso i faccioni che occhieggiano in queste settimane dalle nostre mura cittadine…). Non è di questo però che voglio parlare, bensì dell’ultimo breve saggio che conclude l’opera, intitolato “De gubernatione”. Anzi, lasciamo parlare Sgalambro prima di glossarlo.

«È cessata nel frattempo anche la ricerca della società migliore… seppellita dalle rovine di quella società in cui la società migliore avrebbe dovuto fare la sua comparsa». Sgalambro è sempre stato pessimista, come e più di Schopenhauer e di Cioran; la morte incombente non ha fatto altro che disilluderlo definitivamente. Riconosce però l’utopia almeno come genere letterario, e ne lamenta la sparizione. La società è in rovina perché non sa immaginarsi diversa, o forse solo perché, come sostiene Sgalambro in apertura del saggio, si è dissolta nel suo governo; si ha l’impressione che si possa ormai al più raccogliere i cocci per tirare avanti ancora un po’… Impressione fatale alla società tanto quanto funzionale ai governi.

«Credo anch’io che ciò che rese possibile la religione rende oggi necessaria la politica. (S’intende, di quella necessità di cui però avvertiamo il peso e la stupidità). Sono gli esseri dappoco che hanno bisogno della politica, così come un tempo ebbero bisogno della religione». Sgalambro non ha mai tentato di nascondere il suo punto di vista “aristocratico”, da ottimate del pensiero. Possiamo pure pensare che religione e politica vadano avanti per colpa del “sistema”, ma come potremmo negare la responsabilità individuale di chi tale sistema lo sostiene quotidianamente? Forse è questione di educazione, diremmo; oggi, però, chi predica in senso antipolitico, o meglio antigovernativo – una cosa che gli anarchici sanno fare bene da tempo – lo fa col solo obiettivo di sostituirsi a quella classe politica corrotta, a quel governo marcio. Come se ce ne fosse ancora bisogno; come se un governo potesse non essere ladro.

«Sono governato dal peggiore concetto di governo possibile. Questo governo, di cui trionfa il concetto, ogni giorno fa avvertire la sua esistenza, ogni giorno parla di sé e si rende visibile in tutti i modi. Elogia quotidianamente le sue attività e le funzioni in cui si estrinseca il suo essere in maniera indecorosa. Come se si potesse ammirare un individuo che si vantasse ogni giorno delle sue funzioni corporee». Forse Sgalambro si accontenterebbe di un governo invisibile, o almeno “nobile” ed elegante; probabilmente è urtato dal colossale dispiegamento mediatico proprio di anni in cui la campagna elettorale è diventata permanente – benché l’elettore venga ancora chiamato ad “esprimersi” appena una volta al lustro. Ma già Battiato, parecchi anni prima dell’incontro col filosofo, lamentava le «rubriche aperte sui peli del papa». Devo dedurre che la televisione è sempre stata la feccia che è oggi? Qualcuno che negli anni ottanta c’è vissuto, piuttosto che nato, mi illumini.

«Un punto indiscusso è infatti che tu debba essere governato. Bisogna quindi riportare questo industrioso concetto a ognuno di noi che ne formiamo l’oggetto, e chiedere se ci riteniamo veramente tanto inferiori e incapaci. Chi di noi direbbe: “Io voglio essere governato”? Insomma, se gruppi di miserabili gridano “vogliamo un governo”, in realtà, presi individualmente, nessuno di loro vorrebbe essere governato. Vorremmo solo amministratori del nostro comune patrimonio, che i politici chiamano “società” per meglio impadronirsene». Cosa aggiungere? Qua l’aristocraticismo di Sgalambro sembra stemperarsi in un anarchismo individualista originario, subito corrotto dall’emergere di “gruppi”. Resto ancora convinto che il problema principale è dato dalla dimensione assunta da questi gruppi, benché anche in quelli piccoli mi faccia agghiacciare chi pretende la presenza di un direttore – fino ad arrivare a quegli onnipresenti “direttori artistici” che ognuno di noi ha avuto modo di incontrare almeno una volta nella sua vita.

«Se io nego di poter essere rappresentato dal politico è perché la classe politica non può che rappresentare “l’uomo” al punto più basso di tale nozione. A quest’ultimo va tutta la mia commiserazione». Bene, forse l’uomo al nadir non esiste veramente; forse è solo dato dall’intersezione di tutte le cose che ci accomunano – la necessità del panem e il desiderio di circenses. Riusciremo mai a guardare un poco oltre codesto substrato, cercando altre comunanze meno avvilenti? Ma in ogni caso, «per gli officianti della politica noi siamo anime morte. Possiamo parlare solo attraverso di loro. (Ma la politica e i suoi sacerdoti aspirano a farci anche pensare attraverso di loro). Essi sono come imbuti attraverso cui passano i nostri lamenti già trasformati in liete marcette». Colpa di chi ha ben pensato che i suddetti officianti potessero “rappresentarci” – stando al posto nostro. Il governo è la giusta punizione per chi crede che delegare è meglio che occuparsi in prima persona dei propri affari.

«Che io sia non basta, devo avermi. L’impresa di questo essere che dice “io” è dunque quella di possedersi. Per essere quell’unico che egli è deve diventare la sua proprietà. (Il che mi ricorda qualcuno, ma è bene trarre tutto dalla propria mente, così come lo si trova, e non ornarlo di nomi)». Finalmente in chiusura capiamo che quello che abbiamo scambiato per aristocraticismo altro non era che stirnerismo.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 321 di Sicilia Libertaria).

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Della tassazione La mano che prende e la mano che dà di Peter Sloterdijk

Forse l’unico pregio dell’attuale governo, privo anche di quel minimo di legittimazione elettorale che possa pur solo farsescamente farlo passare come “democratico”, è la totale assenza di ipocrisia in ambito fiscale. Nessun proclamo né vanto di diminuzione delle tasse; anzi viene rivendicato con fierezza l’aumento delle stesse – indispensabile, dicono, per appianare quell’entità nota come “debito pubblico” – e si inasprisce la lotta all’evasione fiscale sguinzagliando spietatamente i mastini di Equitalia.

Credo che, al di là delle critiche verso la condotta di un governo fagocitante e niente affatto redistributivo, si debba riflettere nuovamente sul senso della tassazione – argomento purtroppo negletto presso diverse cerchie di anarchici, timorosi forse di passare per filocapitalisti. Peter Sloterdijk, noto filosofo contemporaneo, ci ha provato con una serie di articoli pubblicati a partire dal 2009 su varie riviste tedesche, parzialmente riproposti per i lettori italiani in “La mano che prende e la mano che dà” (Raffaello Cortina 2012).

La riflessione di Sloterdijk, da lui stesso definita “provocazione”, è presto detta: consiste nel «prendere in considerazione la graduale conversione dell’attuale sistema fiscale da rituale burocratico, basato sul prelievo obbligatorio d’imposte, in prassi basata sui contributi volontari dei cittadini a beneficio della collettività». Per quanto Sloterdijk presenti come “inusuale” questa tesi, a ben vedere non si tratta altro che del mutualismo tanto caro agli anarchici. Le reazioni dei lettori e di diversi ammiratori del filosofo non si sono fatte attendere: Sloterdijk è stato tacciato di difendere i ricchi, di minare lo Stato sociale a favore del capitalismo e di sostenere una “mendicità” disonorevole; quasi tutti hanno prospettato uno scenario in cui nessuno, egoisticamente, avrebbe più versato un solo centesimo a vantaggio della comunità.

In realtà la proposta di Sloterdijk di abbandonare l’imposizione fiscale a favore della volontarietà del contributo si basa su una visione antropologica che non è quella pessimistico-egoistica dei suoi critici (visione peraltro ormai predominante nelle nostre società, vista anzi come l’unica davvero realistica): l’uomo, secondo il nostro filosofo, è caratterizzato sia da moti “erotici”, tendenti all’appropriazione e all’egoismo, che da moti “timotici”, riconducibili all’orgoglio e al dono. L’errore di molti è di vedere nell’uomo, sulla scorta di Hobbes, soltanto un lupo per gli altri uomini – concezione che, come sappiamo, ha sempre giustificato ogni sorta di autoritarismo. In un certo senso Sloterdijk tende ad avvicinarsi a Rousseau – non facendo l’opposto errore di credere nella totale e incondizionata bontà dell’uomo primitivo o selvaggio, ma riflettendo su come l’innata solidarietà umana sia stata sopraffatta dagli attuali meccanismi fiscali impositivi e coercitivi. Negli Stati attuali non solo il “dono” diventa obbligatorio e routinario – smettendo perciò di essere tale – ma addirittura non si scorge più il nesso tra ciò che si dà e quel che ne viene fatto. La “mano che dà” – quella del contribuente – vede soltanto una rapace “mano che prende” che non è quella del destinatario finale ma quella dello Stato. La redistribuzione, se c’è, avviene in una misura forse non molto diversa da quella operata dalla Chiesa cattolica (a proposito, auspico una ricerca sui costi dello Stato non dissimile da quella sui costi della Chiesa pubblicata online ormai da qualche tempo…). In tal modo una «collettività capace di empatia» – l’obiettivo della ricerca del filosofo – diventa sempre più un’utopia remota.

In uno degli articoli contenuti nella raccolta Sloterdijk traccia una storia dell’attuale sistema di tassazione, ricollegandolo al tardoassolutismo. «Lo Stato odierno, come tutti i suoi precursori, è uno Stato che prende… che prende sempre quanto effettivamente riesce a prendere», interpretando il ruolo del “terzo invisibile” in qualsiasi scambio bilaterale. La giustificazione stessa della tassazione è spesso assente: il desiderio del cittadino di voler capire nuocerebbe al sistema fiscale stesso, indispensabile allo Stato per continuare a perpetuarsi. In tutto ciò Sloterdijk scorge solo «grossi relitti di pensiero predemocratico» – basti pensare al semplice fatto che la politica fiscale rientra nel novero di decisioni totalmente interdette ai cittadini, i quali non possono neanche scegliere verso cosa destinare i loro contributi, se alla pace piuttosto che alla guerra e ai bisognosi anziché ai politici…

Secondo Sloterdijk sono possibili quattro giustificazioni della tassazione. La prima deriva dai «“saccheggi” della tradizione bellico-predatoria» – messi ancora in atto dagli USA con le guerre per il petrolio, nonché in genere da tutti i paesi capitalistici con le loro economie globalizzanti. Tuttavia oggi la tassazione è perlopiù interna; si sono perciò fatte strada altre giustificazioni, come quella «autoritaria e assolutistica delle “imposte”» consistente in «“balzelli” spettanti allo Stato su ogni sorta di reddito, patrimonio, merce e servizio». Ovviamente una visione del genere non spiega un bel niente, visto che può basarsi soltanto sulla dovuta “gratitudine” dei cittadini verso lo Stato padre (e padrone). Il terzo modo per spiegare e procurare le tasse si basa sull’argomento della “retro-espropriazione” – che è poi quello proposto dai marxisti nella forma di “espropriazione degli espropriatori”. Questo “contro-furto” necessita nondimeno di una struttura statale o parastatale (in ogni caso autoritaria e violenta) per essere messo in atto – cosa che sembra ancora sfuggire a diversi anarcocomunisti… «Il quarto modo per reperire e giustificare le entrate della mano pubblica è rappresentato dall’attività di donatori e benefattori inseriti nella tradizione filantropica», ed è chiaramente l’unico accettato da Sloterdijk. Il problema, se mai, sarebbe quello di suscitare dei sentimenti di solidarietà che rendano non solo auspicabile ma anche possibile una simile forma di fiscalità. In tal senso la filosofia di Sloterdijk, sebbene non apertamente, sembra stemperarsi in una pedagogia – o meglio in un’educazione all’automiglioramento – che ha ancora da venire.

È chiaro che oggi la tassazione, non potendo più basarsi – non del tutto almeno – sulla prima modalità né erigendosi ancora sulla base dell’ultima, è tutta fondata su un misto di autoritarismo ammantato dell’ideologia della “redistribuzione” (propri, rispettivamente, del secondo e del terzo argomento); «fondendosi, i due complessi hanno prodotto un blocco che non ha lasciato alla parte che dà altra opzione se non quella di sottomettersi». L’alleanza democratica tra cittadini viene totalmente eclissata; lo Stato si autorappresenta come la sola «potenza operante per il bene comune» nonché come unica «agenzia autorizzata, sul piano morale, a occuparsi dell’assistenza sociale complessiva». Si distoglie così del tutto l’attenzione dalla mano che dà – aprioristicamente e forzatamente intesa come necessariamente egoistica – a favore della mano che prende: il “fabbisogno dello Stato” sovrasta qualsiasi altra possibile motivazione; di conseguenza «il fisco è il vero sovrano della società moderna».

Il lettore curioso troverà nel libro altre analisi della tassazione, affiancate da riflessioni su un’“etica del dare” ancora tutta da costruire. Sloterdijk si autodefinisce come “socialdemocratico” ed è apertamente per una «volontarietà nelle vicende sociali», mortificata a tutte le latitudini con lo spauracchio della “naturale” misantropia umana – cosa purtroppo sostenuta, rileva il filosofo, non solo dalle Destre ma anche dalla Sinistra reazionaria. A noi anarchici, per finire, resta solo da chiederci: a chi nuoce, oggi, non pagare le tasse? Anni fa, sinistroidamente, avrei pensato: ai reietti, agli emarginati, agli onesti; ora non ho dubbi: allo Stato e al suo nefasto mantenimento.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 320 di Sicilia Libertaria).

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