Anarchia come organizzazione (Elèuthera 2010) «è un libro sui modi in cui la gente si organizza da sé, si auto-organizza, in ogni genere di società: primitive, tradizionali, moderne, capitaliste o comuniste», come scrive l’autore, Colin Ward, nella prefazione. L’approccio non vuole essere teorico dunque, ma pratico: non a caso il titolo originale è “Anarchy in Action”. Ward è infatti convinto che il modo migliore per convincere la gente della bontà dell’anarchia è dimostrarle che funziona, e che anzi «una società anarchica, una società che si organizza senza autorità, esiste da sempre, come un seme sotto la neve, sepolta sotto il peso dello Stato e della burocrazia, del capitalismo e dei suoi sprechi, del privilegio e delle sue ingiustizie, del nazionalismo e delle sue lealtà suicide, delle religioni e delle loro superstizioni e separazioni».

L’anarchismo, più che come utopia di una società futura, viene inteso da Ward come «un modo umano di organizzarsi radicato nell’esperienza della vita quotidiana, che funziona a fianco delle tendenze spiccatamente autoritarie della nostra società e nonostante quelle». Se non è diffuso come auspicheremmo non è dovuto alla pretesa che “non funziona”, ma al fatto che molta, troppa gente crede negli stessi “valori” che propugnano i loro governanti, cioè il principio di autorità, la gerarchia e il potere. Ward, per contro, è fermamente convinto che la società possa organizzarsi anche «senza il Potere» in modo migliore. Cominciamo dalla pars destruens. In ultima analisi, «spogliato dalla giustificazione metafisica di cui filosofi e politici l’hanno ammantato, lo Stato si può definire come “un meccanismo politico che si serve della violenza”». Tale violenza è al contempo diretta contro il “nemico esterno” ma usata contro l’intera “società soggetta”, e si esercita, di fatto, nel temibile potere coercitivo in mano a una minoranza: «la nostra è una società nella quale, in ogni campo, a prendere le decisioni, a esercitare controlli, a limitare le scelte, è sempre un gruppo ristretto di persone, mentre la stragrande maggioranza della gente può solo accettare quelle decisioni, sottoporsi al controllo, restringere il proprio campo d’azione nei limiti delle scelte impostele dall’esterno».

Che fare, dunque? «Dovrebbe essere ovvio che non si può cominciare con il sostenere i partiti esistenti, associandovisi o sperando di cambiarli dall’interno, né con il fondarne di nuovi per partecipare alla lotta per il potere. Il nostro compito non è di prenderci il potere, bensì di eroderlo, di risucchiarlo via dallo Stato». In altre parole dobbiamo mirare all’autogoverno, non a sostituire i politici vecchi con quelli nuovi e “certificati”, operazione funzionale solo allo scopo di mantenere in piedi l’apparato statale e a perseverare nella dicotomia elettori/eletti, ossia governati/governanti! Ma passiamo alla pars costruens: il primo consiglio di Ward è quello di applicare i principi libertari già nel nostro piccolo. La “via anarchica” è possibile in qualsiasi organizzazione sociale così come in ogni azione umana – nell’abitare, nell’amare, nel lavorare e nell’imparare – ed è abbracciata con convinzione (benché spesso inconsapevolmente) da molti gruppi informali, senza capi e privi di qualsiasi forma di leadership gerarchica, autoritaria, privilegiata e permanente (pensiamo a tante associazioni volontarie…). L’anarchismo non ha alcun interesse a porsi ai vertici, ed è allergico a ogni istituzione; secondo Ward l’ordine sorgerà spontaneamente, per tentativi ed errori: l’armonia nasce dalla complessità, e dunque dall’autonomia e dall’autorealizzazione degli individui.

Ward vuole però liberare il campo da certi fraintendimenti. Intanto «l’anarchia risulta non dalla semplicità di una società priva di organizzazione sociale, ma dalla complessità e dalla molteplicità di forme di organizzazione sociale»; e ancora: «l’alternativa anarchica è quella che propone la frammentazione e la scissione al posto della fusione, la diversità al posto dell’unità, propone insomma una massa di società e non una società di massa». Per far capire meglio agli irriducibili critici che anarchia non significa caos, Ward porta come esempio il sistema postale o quello ferroviario (avrebbe potuto citare anche internet, ma la prima edizione dell’opera risale al 1973…) per spiegare come sia possibile il funzionamento di reti complesse senza il coordinamento e la pianificazione da parte di un’autorità centrale: possiamo spedire una lettera all’altra parte del mondo, o viaggiare in treno attraverso vari paesi, grazie ad accordi federativi tra i vari sistemi.

Nell’ultimo capitolo, “Anarchia e futuro plausibile”, l’autore cerca di trarre le somme. Premette, molto realisticamente, che «una società anarchica è difficile che si realizzi, non perché l’anarchia sia irrealizzabile, o fuori moda, o impopolare, ma perché la società umana è diversificata». Al contempo, però, delinea certe vie da percorrere. Molte le conosciamo già: antiautoritarismo, descolarizzazione, decrescita, decentralizzazione, permacultura; ce n’è però una che abbiamo dimenticato. Scrive Ward: «non si è mai assistito all’abdicazione volontaria al privilegio e al potere. Questo è il motivo per cui l’anarchismo è un appello alla rivoluzione». E la rivoluzione deve servire ai popoli ad allargare la propria sfera di autonomia e ridurre la sottomissione all’autorità, non a «installare una nuova cricca di oppressori»! Nel caso non si trovasse la motivazione per la disobbedienza e la rivolta, ricordiamo sempre che «lo Stato è una forma di organizzazione sociale che differisce da tutte le altre da due punti di vista: in primo luogo perché rivendica l’adesione di tutta la popolazione e non solo di coloro che intendono farne parte; in secondo luogo perché dispone di mezzi coercitivi per imporre tale adesione». Sta a noi capire fino a che punto sostenere questa associazione a delinquere.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 326 di Sicilia Libertaria).

Cercando una risposta, mi sono imbattuto in un libro d’un paio d’anni fa. Un po’ riluttante – sarà per il formato cartonato, la sovracopertina che sbrilluccica e soprattutto la firma e il ritratto saccentello e detestabilissimo di Beppe Severgnini – mi decido comunque a prenderlo (a mia imperitura giustificazione, lo davano al prezzo d’una birra scrausa…). Trattasi di La pancia degli italiani (Rizzoli 2010) in prima edizione (nel frattempo è uscita un’edizione aggiornata con una copertina non meno intollerabile, raffigurante la Venere di Botticelli sfregiata da un maniaco). Ma guardiamo ai contenuti. Il sottotitolo vorrebbe essere eloquente: “Berlusconi spiegato ai posteri”; la dedica è «all’elettore e al detrattore»; la tesi è che «se B. – così, con gran risparmio d’inchiostro, Severgnini cita il suo idolo ispiratore – ha dominato la vita pubblica per quasi vent’anni, c’è un motivo. Anzi, ce ne sono dieci».

Immagino già l’altissimo interesse per la tematica. Diciamolo subito: leggere la mezza dozzina di paginette delle “conclusioni iniziali” (una sorta di sommario in apertura del libro) non ci farebbe perdere granché dei contenuti del resto dell’operetta, a parte una ricca e tediosa aneddotica sui politici italiani. Come se non bastasse il libro puzza già di muffa, se è vero che la squadra azzurra – la prima grande squadra con un Presidente – questa volta è in affanno. Ma diamogli ugualmente una chance. Il primo dei dieci “motivi” è, per l’autore, il “fattore umano”: «Cosa pensa la maggioranza degli italiani? “Ci somiglia, è uno di noi”». Ecco svelarsi il senso del titolo del libro: S. (risparmiamo inchiostro anche noi) non scrive tanto su B. e le sue porcate, quanto sugli italiani e i loro vizi. Il problema, insomma, non è l’eletto ma gli elettori. Giusto, diciamo noi; ma allora il libro assume un carattere universale, e B. diventa solo una contingenza che potrà presto essere sostituita da un’altra lettera dell’alfabeto – da un altro affabulatore. È ormai sempre più chiaro (ma mai abbastanza, e non a tutti) che l’uno vale l’altro; avremo variazioni sottili, quasi impercettibili, solo nella parte aneddotica.

Dieci, dicevamo, sono i fattori che secondo S. spingono gli italiani ad apporre croci, crocifiggendosi all’istante. Il primo, il fattore umano, stigmatizza la multiformità del politico («B. seduce da molti anni gli italiani: imitandoli. Non tutti: molti, abbastanza da ottenere la maggioranza») e di conseguenza il carattere del popolo. Scrive S.: «B. è l’autobiografia aggiornata della nazione». Bene, ma in due anni la nazione pare essere lievemente cambiata: adesso si mostra indignata, incazzata, apparentemente stufa dei soprusi dei politici. Poco male: nell’autobiografia aggiornata al 2013 basterà sostituire B. con G. e il gioco è fatto. Si troverà sempre un demagogo pronto a incarnare gli umori del demos, presentandosi come provvidenziale homo novus. La cosa preoccupante è che si tratta sempre di un comico pronto ad assidersi dopo aver calcato i palchi…

«È nei bar, non nei centri-studi, che si vincono le elezioni», osserva S.: ora, saranno i caffè o gli amari, ma nei bar non ci si rende spesso conto che quei candidati che mettono in luce i problemi lo fanno in maniera parziale e, quel che è peggio, proponendo sé stessi come soluzione. È vero, votiamo da “appena” due terzi di secolo, ma non abbiamo ancora imparato nulla. Dimentichiamo il “fattore divino”, tra gli altri, e il Vaticano che adesso appoggia M.; dimentichiamo pure il “fattore Robinson”, sul quale S. si permette di ironizzare («Ognuno di noi si sente Robinson Crusoe. Lo Stato, misterioso e inospitale, è la spiaggia su cui dobbiamo sopravvivere (le leggi inutili, le procedure infinite, le imposte asfissianti)») senza realmente trarre le dovute conseguenze: non è all’interno dello Stato che si può trovare rimedio ai problemi dello Stato. Lo Stato è strutturalmente monolitico, autoritario, logorante, illibertario; non è cambiando i suoi rappresentanti (e men che meno mutando loro orwellianamente nome!) che cambierà veramente qualcosa. La democrazia, se ha da farsi, dev’essere senza intermediari, senza “eletti” né “portavoce”: altrimenti è gerarchia, è immancabilmente oligarchia e oligocrazia e quasi sempre anche plutocrazia…

Aprire gli occhi su cosa sia veramente ciò che viene chiamata “democrazia” non sarebbe nemmeno così difficile, ma ad impedirlo, tra le altre cose, c’è di mezzo il “fattore Truman”, cioè il fatto che gli italiani informati siano solo «più o meno cinque milioni» mentre il resto si rifà alla televisione – o, posso ormai dirlo non senza tristezza, all’internet del social medium blu, del primo blog del Paese e dell’informazione partitica. Osserva S. che «la massa, come il pubblico del Truman Show, non vuole obiezioni, ma conferme. Non chiede problemi, ma una trama. Non cerca informazioni, ma intrattenimento». Ora, non so se ciò sia una peculiarità della massa o una stortura causata da anni e anni di esposizione catodica; certo è che nei movimenti di massa eterodiretta l’uomo dà il peggio di sé: riempie piazze (anche in luoghi sonnolenti come Ragusa!), sporca, rumoreggia e non centra nemmeno il bersaglio.

Segue il “fattore Hoover”, che paragona il politico a un venditore di aspirapolvere. «Lui saprà vendere, ma diciamolo: in giro c’era voglia di comprare». Basta ritoccare la confezione, senza cambiare il prodotto; e tra le altre etichette c’è quella dell’“uomo nuovo” (quanti continuiamo a vederne ancora in giro? Come se la “novità” giustificasse l’eleggibilità; peggio, come se il nuovo non sarà un futuro delinquente…). C’è poi il “fattore Zelig” («immedesimarsi negli interlocutori»), il “fattore harem” (superfluo spiegarlo) e il “fattore Medici” (non i dottori ma i Signori rinascimentali), ma più interessanti mi sembrano gli ultimi due: il “Fattore T.I.N.A.” (There Is No Alternative) e il “fattore Palio” (di Siena). Il fattore T.I.N.A. è forse un altro modo per nominare il “meno peggio”: «i vincitori riescono a vincere perché i perdenti sono decisi a perdere. Votare è una questione di alternative». Il fattore Palio ha a che fare invece col tifo: «la gioia della vittoria sul rivale è ben piccola cosa, se comparata al tripudio per la di lui sconfitta». Questi i dieci motivi per cui si è votato B. – e si continua ancora a votare in maniera non troppo dissimile.

Giunto a fine libro quasi rimpiango la Moretti: S. non è anarchico né astensionista, e anzi difende a spada tratta la trita questione del votare il meno peggio con quello stucchevole e ipocrita “senso di responsabilità” proprio di questi complici della pseudodemocrazia. Sono sempre più convinto che il danno fatto da questi fiancheggiatori del regime sia incalcolabile: la speranza del cambiamento non passa per lo Stato, non ci stancheremo mai di ripeterlo; cambiare attori politici è tutt’al più un antidoto alla noia. Detto questo, buon tifo a tutti, e che vinca, ancora una volta, chi meritiamo di sorbirci: il Rappresentante Politico.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 325 di Sicilia Libertaria).

Turandoci il naso per bene, abbiamo deciso di andare ugualmente a sentire Latouche. Effettivamente, dietro un tripudio di giacche eleganti e colletti ben inamidati nelle prime file, la chiesa (sì, a Ragusa gli auditorium si allestiscono sugli altari…) era gremita soprattutto di gente a vario titolo di sinistra. Da bravi anarchici prendiamo posto a terra, purtroppo ai piedi di personaggi poco raccomandabili dalla scarpa ben lustra. Nella conferenza Latouche ha ripercorso esattamente quel che si può trovare nel Breve trattato sulla decrescita serena (Bollati Boringhieri 2008) con l’ovvia sintesi dovuta all’oralità. Concetti che i nostri lettori conoscono bene (ne abbiamo già parlato nel numero di maggio 2011, pochi giorni prima delle ultime fatali elezioni comunali): partendo dalla limitatezza del pianeta e delle sue risorse, e constatando che il capitalismo mira a una crescita sfrenata e “infinita”, Latouche sostiene che dobbiamo invertire la rotta riducendo i nostri consumi e sgravando l’impatto sulla Terra – in una parola: “decrescita”.

«La parola d’ordine della decrescita ha soprattutto lo scopo di sottolineare con forza la necessità dell’abbandono dell’obiettivo della crescita illimitata, obiettivo il cui motore è essenzialmente la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale, con conseguenze disastrose per l’ambiente e dunque per l’umanità». Vediamo bene come Latouche, pur non essendo esattamente anarchico, sia fermamente anticapitalista oltre che ambientalista. La decrescita prevede l’abbandono della fede nella crescita, trasversale ai vari movimenti politici (compresi quelli autodefinentisi “comunisti” che tanto tengono alle fabbriche inquinanti…). «Il suo obiettivo è una società nella quale si vivrà meglio lavorando e consumando di meno».

Latouche denuncia con forza le tre “molle” della società della crescita: «la pubblicità, che crea il desiderio di consumare, il credito, che ne fornisce i mezzi, e l’obsolescenza accelerata e programmata dei prodotti, che ne rinnova la necessità». Inutile dire che nella società ideale prospettata dalla decrescita queste tre «istigazioni a delinquere» andrebbero estirpate e abolite. Altro punto cruciale su cui si sofferma Latouche è l’esternalizzazione dei costi della crescita, che vengono fatti ricadere sui dipendenti, sui paesi del Sud, sui servizi pubblici, sulle generazioni future e soprattutto sulla natura, «diventata al tempo stesso fornitrice di risorse e secchio della spazzatura». La modesta proposta di Latouche è quella dell’istituzione di una “ecotassa” che faccia pagare ai produttori il prezzo subito dall’ambiente a causa di inquinamento, trasporti, imballaggi e così via.

Affinché la decrescita possa essere una “utopia concreta”, Latouche individua «un circolo virtuoso di otto “R”: rivalutare, riconcettualizzare, ristrutturare, ridistribuire, rilocalizzare, ridurre, riutilizzare, riciclare». «Questi otto obiettivi interdipendenti possono innescare un processo di decrescita serena, conviviale e sostenibile». Le otto R si spiegano da sé; rinviamo il lettore all’opera di Latouche per ulteriori dettagli. Mettiamo in evidenza solo il fatto che le prime R implicano un cambio di mentalità – per dirla con Ivan Illich, pensatore al quale Latouche si rifà esplicitamente, una “decolonizzazione dell’immaginario” – senza la quale la riduzione dei consumi, il riutilizzo e il riciclo rimarrebbero impensabili. Bisogna inoltre ridurre l’orario di lavoro e «ritrovare le dimensioni della vita che sono state rimosse: il tempo per fare il proprio dovere di cittadino, il piacere della produzione libera, artistica o artigianale, la sensazione del tempo ritrovato per il gioco, la contemplazione, la meditazione, la conversazione, o semplicemente la gioia di vivere».

Il resto del libro si sofferma sulla decrescita come progetto politico, giungendo a proporre un vero e proprio programma elettorale in cui il primo punto è «recuperare un’impronta ecologica uguale o inferiore a un pianeta» e il resto è tutto un corollario a codesta premessa (introdurre ecotasse, rilocalizzare le attività, restaurare l’agricoltura contadina, ridurre il tempo di lavoro e lo spreco di energia, penalizzare la pubblicità). Latouche inoltre, forse deluso dall’esperienza con le sinistre parlamentari, tiene a puntualizzare come il suo movimento non sia né di destra né di sinistra (per quanto naturalmente più vicino a quest’ultima) proprio perché la crescita è purtroppo un’ideologia ampiamente condivisa lungo tutto l’arco costituzionale. Il suo obiettivo, pertanto, non è quello di fondare un partito o un “movimento”, ma «far sentire un peso nel dibattito, influenzare le posizioni dei diversi attori politici, far prendere in considerazione alcuni argomenti, contribuire a far evolvere la mentalità».

Forse è proprio in base alle suddette ragioni se Latouche è intervenuto in quel covo di cementificatori (comunque, come detto, in minoranza nell’auditorium); più probabilmente non sapeva nulla dello scellerato andazzo della politica locale. Le tensioni in sala erano palpabili; alla fine della conferenza c’è stato un dibattito in cui nessuno, con la parziale eccezione del presidente di Legambiente, ha avuto il coraggio di ricordare gli stupri paesaggistici compiuti allo slogan di “Ragusa ancora più grande” (alla faccia della decrescita!). Bastava poco, è vero; alla fine forse ha prevalso il rispetto verso l’ospite. Chissà se gli alfieri del territorio, dopo la conferenza, hanno avuto la “faccia” di portare Latouche a visitare il porto di Marina piuttosto che Ibla.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 324 di Sicilia Libertaria).

Facile sarebbe dare, anche stavolta, la colpa al governo, o pretendere che sia lo Stato a doverci “sistemare”: appurato che l’impiego statale è interdetto ai più e riservato a un’élite che dovremmo tirar giù, bisogna capire che la realtà è più complessa, più grave. Così ho ripreso in mano un’opera dal titolo emblematico, La fine del lavoro (Mondadori 2002). L’autore, Jeremy Rifkin (noto attivista oltre che economista), già nel 1995 vi tratteggiava cosa sarebbe avvenuto all’inizio del nuovo secolo (il sottotitolo del libro parla chiaro: «Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato»).

La tesi centrale dell’opera, sviscerata in oltre quattrocento pagine, è che nei processi produttivi le macchine sostituiranno sempre più l’uomo, il quale rimarrà senza lavoro – perlomeno senza lavoro quale attualmente lo conosciamo. Rifkin profetizza che entro questo secolo «il lavoro “di massa” nell’economia di mercato verrà probabilmente cancellato in quasi tutte le nazioni industrializzate del mondo». Oggi vediamo distintamente tale processo in atto: chi ha un lavoro se lo tiene ben stretto, subendo condizioni vessatorie e sopportando l’aleggiare del licenziamento; gli altri – chi è entrato da poco nel cosiddetto “mercato del lavoro”, o chi è stato licenziato – stentano a trovare un’occupazione dignitosa. Tutti fenomeni di cui negli USA si vedevano le prime avvisaglie già negli anni ’90.

Qualche tempo fa, le fantasie di un mondo liberato dal lavoro erano radiose, e splendida appariva la visione di un mondo immerso nell’utopia tecnologica. Oggi risaltano più le tinte fosche: la crescente disparità tra ricchi e poveri, la guerra tra i meno abbienti, la fatica delle famiglie ad arrivare a fine mese. Eppure non è la prima volta nella storia che l’umanità – almeno quella del mondo “occidentale” – attraversa una simile crisi. È avvenuto ad ogni rivoluzione industriale, tutte accompagnate da un crollo dell’occupazione nei settori tradizionali e un reimpiego spesso traumatico in nuovi settori. Il problema è che quest’ultima “rivoluzione” telematica richiede sempre meno lavoratori, e sempre più specializzati per giunta. La possibilità di riaddestrarsi, o di essere riassorbiti in piani di previdenza sociale, è sempre più remota. D’altro canto né le aziende né molti lavoratori sono disposti a “rimodulare” gli impieghi (“Lavorare meno per lavorare tutti”). Su tutto, incombe la folle corsa al profitto, all’iperproduzione e al consumismo, che ci fanno intuire come l’uomo sia ancor meno razionale di quanto saremmo disposti a concedere.

Che fare, allora, visto che è declinata non solo la domanda di agricoltori e di operai, ma ormai anche quella degli addetti ai servizi? Le soluzioni, tanto urgenti quanto necessarie, vengono proposte dall’autore tutte nell’ultima parte del libro. La prima comporta il “re-engineering” della settimana lavorativa. Secondo Rifkin sarà inevitabile ridurre l’orario lavorativo a 30, o perfino 20 ore settimanali. Ciò, è vero, comporterà una diminuzione degli stipendi, ma anche meno disoccupazione generale e una divisione più equa del lavoro all’interno della società e anche delle stesse famiglie. Purtroppo oggi le aziende preferiscono torchiare quei dipendenti che hanno già piuttosto che cercarne di nuovi per un vero part-time…

La seconda soluzione è più generale e mira a ristabilire un “nuovo contratto sociale”, considerato che «la sostituzione massiccia del lavoro umano con quello delle macchine lascia la massa lavoratrice priva di un’autodefinizione e di una funzione sociale». È qui che Rifkin si rivela più propositivo e lungimirante – nonché più anarchico. Basti leggere questo periodo (e incorniciarselo bene in mente): «Oggi – con il settore commerciale e quello pubblico che non sono più in grado di garantire alcuni dei bisogni fondamentali della gente – i cittadini hanno la possibilità di ricominciare a guardare a sé stessi, ristabilendo uno spirito comunitario che possa fungere da ammortizzatore tanto delle forze impersonali del mercato globale, quanto dell’incompetenza e della debolezza delle autorità di governo centrale». Rifkin auspica «la ricostruzione di migliaia di comunità locali e la creazione di una terza forza che riesca a sopravvivere indipendente dal privato e dal pubblico». Dovremmo insomma impegnarci in questo “terzo settore” che sta tra il pubblico/Stato e il privato/mercato, pur essendo ben distante da entrambe queste funeste realtà. Rifkin stesso – al di là dell’esortazione a fondare enclave libertarie – pensa che un governo realmente democratico dovrebbe stimolare il volontarismo, riconoscendolo e incentivandolo.

Certo, non è semplice parlare di simili argomenti. C’è sempre lo spauracchio “da dove prendere i soldi” (chi però ne è ossessionato dimentica che potremmo provvedere autosufficientemente a buona parte dei nostri bisogni nell’ambito di piccole e funzionali comunità…). Resta poi il problema di cosa fare con gli “esodati”, ai quali simili discorsi possono apparire semplicemente inconcepibili… Sono dilemmi complessi, e non è agevole trattarli in poche righe. Proviamo nondimeno a chiudere, sulla scorta di Rifkin, con uno spiraglio di speranza. «La fine del lavoro potrà pronunciare la sentenza di morte della nostra civiltà o dare il segnale di partenza di una grande trasformazione, di una rinascita dello spirito umano. Il futuro è nelle nostre mani».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 323 di Sicilia Libertaria).

Quest’anno non ho letto molto. Ho doppiato l’età in cui il materno monito mi rimbombava nelle orecchie: forse ha finalmente varcato la soglia del cranio. Di mezzo, ammettiamolo, c’è stata quella legge illiberale che in un anno ha avuto come unico effetto quello di far crollare gli acquisti librari. Più danaro per cibo non mentale? No, sono scemati pure gl’introiti pecuniari, per cui i libri ho cominciato a venderli, preferendo l’insalata e l’uva passa.

Queste predilizioni vegetali m’hanno spinto a dedicarmi più al giardino che al comodino, irrimediabilmente invaso da volumi abbandonati², sfogliati, appena cominciati, quasi-ma-non-ancora finiti, giusto consultati, temporaneamente messi da parte and so on. Sono comunque riuscito a portare a termine la lettura di 37 libri, o sia – a detta di aNobii - 7226 pagine. Di questi, i più degni di nota mi sono parsi i seguenti – in mero ordine di (fine) lettura.

• Étienne de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria. Il primo pamphlet che mette in guardia contro lo Stato, scritto da un ventenne vissuto nel Cinquecento. Devo aggiungere altro?

• Martin E. P. Seligman, La costruzione della felicità. Un libro che per un attimo m’ha illuminato su come si potrebbe essere felici (poi è tornato il pessimismo cronico). Da rileggere.

• Gene Sharp, Come abbattere un regime. Il più aggiornato trattato di lotta ai regimi con metodi nonviolenti. Per stomaci forti.

• Leonardo Sciascia, Todo modo. Forse l’unico romanzo italiano che descrive l’Italia di ieri, di oggi e di domani. Imperdibile.

• David Graeber, Critica della democrazia occidentale. Non ho trovato nulla di meglio che spieghi cos’è veramente la democrazia e come potrebbe realizzarsi.

• Jean-Jacques Rousseau, Origine della disuguaglianza. Possiamo non concordare con Rousseau, ma la quantità di spunti per riflessioni che ci ha fornito è semplicemente incommensurabile.

• David Foster Wallace, La scopa del sistema. Il primo romanzo dell’immenso DFW, già maturo e con lo stile di sempre (meno le interminabili note).

• Manlio Sgalambro, Della misantropia. Si può non essere misantropi guardando ai governanti? No, e il nostro ultimo filosofo lo sa bene.

Stesa la lista, ecco il buon proposito per il 2013: riprendere la lettura dei classici filosofici, soprattutto quelli politici, e (ri)cominciare Infinite Jest³. Tutto il resto è fuffa.

1. Benché «tanto spesso quelli che ti fanno leggere fanno cacare».
2. Tra cui, ignominiosamente, il Pasticciaccio gaddiano a poche decine di pagine dalla fine…
3. E che dire di Horcynus Orca?

Dicevo, Rensi. Un filosofo ingiustamente dimenticato, come rilevava già nel 1967 Renato Chiarenza nell’introduzione. Un filosofo che ha pagato lo scotto d’essere antifascista, oltre che ateo; un filosofo al quale sono stati negati i funerali civili, ma non quelli intellettuali. Oggi, a distanza di quasi novant’anni, sapere che negli anni Venti sia stato pubblicato un libro dal titolo tanto coraggioso – alla faccia di chi crede che il primo scrittore italiano dichiaratamente ateo sia Odifreddi – fa non poca impressione.

In realtà tra le pagine di quest’opera non troviamo una mera apologia dell’ateismo, ma una vera e propria dimostrazione logica e ontologica dell’inesistenza di Dio. Rensi, in particolare, sembra ricollegarsi al neopositivismo – pur senza nominarlo apertamente – che in quegli anni s’affacciava sul panorama filosofico d’Oltralpe. Mentre in Italia imperversava l’idealismo, Rensi decide di recuperare Kant – il Kant della prima Critica, perlomeno – e pone il fenomeno alla base di ogni possibilità di conoscenza. «Essere significa ciò che si può vedere, toccare, percepire. È soltanto ciò che può essere visto, toccato, percepito». Di tutto il resto, non si può dire che esista. Ora, poiché Dio non è nemmeno «suscettibile di essere visto e toccato», è impossibile, inutile e perfino ipotizzarne l’esistenza: come aveva già ammesso Kant, senza l’esperienza la nostra conoscenza è vuota. Non si dà nulla al di fuori dello spazio e del tempo: pertanto «negare l’ateismo è cadere nell’allucinazione, nella pazzia, nella mentalità crepuscolare dei bambini e dei selvaggi, incapaci di distinguere l’è dal non è». Di più, credere che Dio esista «segna per i credenti che lo fanno la fuoruscita dalla ragione».

Se nel primo capitolo Rensi formula la prova logica dell’inesistenza di Dio (basata, come abbiamo visto, sull’erronea identità tra Dio ed Essere), nel secondo il filosofo si occupa di quella ontologica – in antitesi con pensatori del passato come Anselmo d’Aosta e Cartesio. Rensi fa il seguente ragionamento: «o Dio è limitato, circoscritto, conforme alle condizioni formali dall’esperienza, oggetto fra oggetti, e non è più Dio. O è infinito e allora cade fuori dell’Essere, è non-Essere. O Essere e non-Dio, o Dio e non-Essere». Tertium non datur. Vaneggiano, dunque, anche gli esponenti della teologia negativa, la quale secondo Rensi «non fa che mettere in vista più saliente il carattere manicomiale (spiace dover tornare a usar questa parola, ma la probità intellettuale, al di là dei rispetti umani lo esige) proprio della credenza in Dio in generale». «Il predicato “non è” si ricava dal soggetto “Dio” con la stessa certezza e irrecusabilità logica e quasi tautologica come “esteso” da “corpo”… Questa si può ben chiamare la prova ontologica dell’inesistenza di Dio».

«L’inesistenza di Dio è dunque un ovvio principio di logica elementare; una questione di semplice logica. Chi la impugna è fuori della logica, fuori della ragione, fuori della sanità mentale». Così si apre il terzo capitolo, in cui Rensi, dopo aver dimostrato l’inesistenza di Dio, come se non bastasse demolisce gli attributi solitamente affibbiati a questa delirante costruzione mentale. Ecco come in breve ne demolisce l’attributo della bontà: Dio non è buono, perché se è infinito dev’essere anche cattivo; ma se Dio fosse solo buono, sarebbe un essere limitato, dunque non-Dio. «Dio, insomma, è non solo il non-Essere, ma l’assurdo. E appunto perché tale, nessuna forza può riuscire durabilmente a imporlo; ché (è consigliabile ripeterlo) la forza può servire solo a imporre una di diverse opinioni e soluzioni, che stanno tutte entro la sfera della ragione (e a ciò, se è saggia, la forza si limita); ma non può riuscire a imporre (come cerca di fare quando diventa cieca e pazza) un’opinione o soluzione che dalla sfera della ragione sta totalmente fuori». (Peccato che in questo passo Rensi abbia peccato di eccessivo ottimismo: si può non imporre Dio, l’importante è imporre la Chiesa…).

«Per pensare che Dio sia – vale a dire per pensare che esista ciò il cui concetto contraddice se stesso – bisogna essere pazzi». Tant’è che Kant stesso – il modello filosofico di Rensi – nella seconda Critica giunge a postulare l’esistenza di Dio (postulare, si badi bene!) solo per rendere possibile la morale; ma Rensi, nelle ultime pagine dell’opera, smonta anche la pretesa che la morale necessiti di un Dio. La vera apologia dell’ateismo sta forse in quest’ultimo capitolo, in cui viene celebrata l’estetica e l’etica dell’ateismo, libere e sciolte da ogni ingerenza ecclesiale, falsamente rivestite da immaginarie pretese soprannaturali. L’estetica della credenza, per Rensi, è “oleografica” (si pensi al Cristo col cuore fiammeggiante…), stucchevole, ristretta, monotona; l’etica basata su premi e castighi ultraterreni è inefficace. Seguire simili operazioni artistiche (ché d’opere d’arte non si può parlare) e precetti di vita può solo renderci sempre più schiavi degli uomini di chiesa, e dunque meno liberi e al contempo irresponsabili. «L’ateismo è la sola religione che bandisca completamente ogni egoismo, e, naturalmente, non abbia bisogno, a tal uopo, d’alcun immoralismo. Esso costruisce la realtà ultima con la totale eliminazione di tutti gli interessi e bisogni dell’io, col sacrificio completo del proprio “caro io”».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 322 di Sicilia Libertaria).

Certo, ci vuole una bella faccia tosta a proporre un’opera con un simile titolo tra pagine che parlano di fraternità e solidarietà. Ma primo, la misantropia di Sgalambro è assoluta e rivolta non solo agli altri, ma anzitutto («immediatamente») a sé stesso; secondo, in senso relativo ognuno di noi non può non dirsi almeno parzialmente misantropo (penso di condividere con tutti i lettori la scarsa empatia verso i faccioni che occhieggiano in queste settimane dalle nostre mura cittadine…). Non è di questo però che voglio parlare, bensì dell’ultimo breve saggio che conclude l’opera, intitolato “De gubernatione”. Anzi, lasciamo parlare Sgalambro prima di glossarlo.

«È cessata nel frattempo anche la ricerca della società migliore… seppellita dalle rovine di quella società in cui la società migliore avrebbe dovuto fare la sua comparsa». Sgalambro è sempre stato pessimista, come e più di Schopenhauer e di Cioran; la morte incombente non ha fatto altro che disilluderlo definitivamente. Riconosce però l’utopia almeno come genere letterario, e ne lamenta la sparizione. La società è in rovina perché non sa immaginarsi diversa, o forse solo perché, come sostiene Sgalambro in apertura del saggio, si è dissolta nel suo governo; si ha l’impressione che si possa ormai al più raccogliere i cocci per tirare avanti ancora un po’… Impressione fatale alla società tanto quanto funzionale ai governi.

«Credo anch’io che ciò che rese possibile la religione rende oggi necessaria la politica. (S’intende, di quella necessità di cui però avvertiamo il peso e la stupidità). Sono gli esseri dappoco che hanno bisogno della politica, così come un tempo ebbero bisogno della religione». Sgalambro non ha mai tentato di nascondere il suo punto di vista “aristocratico”, da ottimate del pensiero. Possiamo pure pensare che religione e politica vadano avanti per colpa del “sistema”, ma come potremmo negare la responsabilità individuale di chi tale sistema lo sostiene quotidianamente? Forse è questione di educazione, diremmo; oggi, però, chi predica in senso antipolitico, o meglio antigovernativo – una cosa che gli anarchici sanno fare bene da tempo – lo fa col solo obiettivo di sostituirsi a quella classe politica corrotta, a quel governo marcio. Come se ce ne fosse ancora bisogno; come se un governo potesse non essere ladro.

«Sono governato dal peggiore concetto di governo possibile. Questo governo, di cui trionfa il concetto, ogni giorno fa avvertire la sua esistenza, ogni giorno parla di sé e si rende visibile in tutti i modi. Elogia quotidianamente le sue attività e le funzioni in cui si estrinseca il suo essere in maniera indecorosa. Come se si potesse ammirare un individuo che si vantasse ogni giorno delle sue funzioni corporee». Forse Sgalambro si accontenterebbe di un governo invisibile, o almeno “nobile” ed elegante; probabilmente è urtato dal colossale dispiegamento mediatico proprio di anni in cui la campagna elettorale è diventata permanente – benché l’elettore venga ancora chiamato ad “esprimersi” appena una volta al lustro. Ma già Battiato, parecchi anni prima dell’incontro col filosofo, lamentava le «rubriche aperte sui peli del papa». Devo dedurre che la televisione è sempre stata la feccia che è oggi? Qualcuno che negli anni ottanta c’è vissuto, piuttosto che nato, mi illumini.

«Un punto indiscusso è infatti che tu debba essere governato. Bisogna quindi riportare questo industrioso concetto a ognuno di noi che ne formiamo l’oggetto, e chiedere se ci riteniamo veramente tanto inferiori e incapaci. Chi di noi direbbe: “Io voglio essere governato”? Insomma, se gruppi di miserabili gridano “vogliamo un governo”, in realtà, presi individualmente, nessuno di loro vorrebbe essere governato. Vorremmo solo amministratori del nostro comune patrimonio, che i politici chiamano “società” per meglio impadronirsene». Cosa aggiungere? Qua l’aristocraticismo di Sgalambro sembra stemperarsi in un anarchismo individualista originario, subito corrotto dall’emergere di “gruppi”. Resto ancora convinto che il problema principale è dato dalla dimensione assunta da questi gruppi, benché anche in quelli piccoli mi faccia agghiacciare chi pretende la presenza di un direttore – fino ad arrivare a quegli onnipresenti “direttori artistici” che ognuno di noi ha avuto modo di incontrare almeno una volta nella sua vita.

«Se io nego di poter essere rappresentato dal politico è perché la classe politica non può che rappresentare “l’uomo” al punto più basso di tale nozione. A quest’ultimo va tutta la mia commiserazione». Bene, forse l’uomo al nadir non esiste veramente; forse è solo dato dall’intersezione di tutte le cose che ci accomunano – la necessità del panem e il desiderio di circenses. Riusciremo mai a guardare un poco oltre codesto substrato, cercando altre comunanze meno avvilenti? Ma in ogni caso, «per gli officianti della politica noi siamo anime morte. Possiamo parlare solo attraverso di loro. (Ma la politica e i suoi sacerdoti aspirano a farci anche pensare attraverso di loro). Essi sono come imbuti attraverso cui passano i nostri lamenti già trasformati in liete marcette». Colpa di chi ha ben pensato che i suddetti officianti potessero “rappresentarci” – stando al posto nostro. Il governo è la giusta punizione per chi crede che delegare è meglio che occuparsi in prima persona dei propri affari.

«Che io sia non basta, devo avermi. L’impresa di questo essere che dice “io” è dunque quella di possedersi. Per essere quell’unico che egli è deve diventare la sua proprietà. (Il che mi ricorda qualcuno, ma è bene trarre tutto dalla propria mente, così come lo si trova, e non ornarlo di nomi)». Finalmente in chiusura capiamo che quello che abbiamo scambiato per aristocraticismo altro non era che stirnerismo.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 321 di Sicilia Libertaria).

Credo che, al di là delle critiche verso la condotta di un governo fagocitante e niente affatto redistributivo, si debba riflettere nuovamente sul senso della tassazione – argomento purtroppo negletto presso diverse cerchie di anarchici, timorosi forse di passare per filocapitalisti. Peter Sloterdijk, noto filosofo contemporaneo, ci ha provato con una serie di articoli pubblicati a partire dal 2009 su varie riviste tedesche, parzialmente riproposti per i lettori italiani in “La mano che prende e la mano che dà” (Raffaello Cortina 2012).

La riflessione di Sloterdijk, da lui stesso definita “provocazione”, è presto detta: consiste nel «prendere in considerazione la graduale conversione dell’attuale sistema fiscale da rituale burocratico, basato sul prelievo obbligatorio d’imposte, in prassi basata sui contributi volontari dei cittadini a beneficio della collettività». Per quanto Sloterdijk presenti come “inusuale” questa tesi, a ben vedere non si tratta altro che del mutualismo tanto caro agli anarchici. Le reazioni dei lettori e di diversi ammiratori del filosofo non si sono fatte attendere: Sloterdijk è stato tacciato di difendere i ricchi, di minare lo Stato sociale a favore del capitalismo e di sostenere una “mendicità” disonorevole; quasi tutti hanno prospettato uno scenario in cui nessuno, egoisticamente, avrebbe più versato un solo centesimo a vantaggio della comunità.

In realtà la proposta di Sloterdijk di abbandonare l’imposizione fiscale a favore della volontarietà del contributo si basa su una visione antropologica che non è quella pessimistico-egoistica dei suoi critici (visione peraltro ormai predominante nelle nostre società, vista anzi come l’unica davvero realistica): l’uomo, secondo il nostro filosofo, è caratterizzato sia da moti “erotici”, tendenti all’appropriazione e all’egoismo, che da moti “timotici”, riconducibili all’orgoglio e al dono. L’errore di molti è di vedere nell’uomo, sulla scorta di Hobbes, soltanto un lupo per gli altri uomini – concezione che, come sappiamo, ha sempre giustificato ogni sorta di autoritarismo. In un certo senso Sloterdijk tende ad avvicinarsi a Rousseau – non facendo l’opposto errore di credere nella totale e incondizionata bontà dell’uomo primitivo o selvaggio, ma riflettendo su come l’innata solidarietà umana sia stata sopraffatta dagli attuali meccanismi fiscali impositivi e coercitivi. Negli Stati attuali non solo il “dono” diventa obbligatorio e routinario – smettendo perciò di essere tale – ma addirittura non si scorge più il nesso tra ciò che si dà e quel che ne viene fatto. La “mano che dà” – quella del contribuente – vede soltanto una rapace “mano che prende” che non è quella del destinatario finale ma quella dello Stato. La redistribuzione, se c’è, avviene in una misura forse non molto diversa da quella operata dalla Chiesa cattolica (a proposito, auspico una ricerca sui costi dello Stato non dissimile da quella sui costi della Chiesa pubblicata online ormai da qualche tempo…). In tal modo una «collettività capace di empatia» – l’obiettivo della ricerca del filosofo – diventa sempre più un’utopia remota.

In uno degli articoli contenuti nella raccolta Sloterdijk traccia una storia dell’attuale sistema di tassazione, ricollegandolo al tardoassolutismo. «Lo Stato odierno, come tutti i suoi precursori, è uno Stato che prende… che prende sempre quanto effettivamente riesce a prendere», interpretando il ruolo del “terzo invisibile” in qualsiasi scambio bilaterale. La giustificazione stessa della tassazione è spesso assente: il desiderio del cittadino di voler capire nuocerebbe al sistema fiscale stesso, indispensabile allo Stato per continuare a perpetuarsi. In tutto ciò Sloterdijk scorge solo «grossi relitti di pensiero predemocratico» – basti pensare al semplice fatto che la politica fiscale rientra nel novero di decisioni totalmente interdette ai cittadini, i quali non possono neanche scegliere verso cosa destinare i loro contributi, se alla pace piuttosto che alla guerra e ai bisognosi anziché ai politici…

Secondo Sloterdijk sono possibili quattro giustificazioni della tassazione. La prima deriva dai «“saccheggi” della tradizione bellico-predatoria» – messi ancora in atto dagli USA con le guerre per il petrolio, nonché in genere da tutti i paesi capitalistici con le loro economie globalizzanti. Tuttavia oggi la tassazione è perlopiù interna; si sono perciò fatte strada altre giustificazioni, come quella «autoritaria e assolutistica delle “imposte”» consistente in «“balzelli” spettanti allo Stato su ogni sorta di reddito, patrimonio, merce e servizio». Ovviamente una visione del genere non spiega un bel niente, visto che può basarsi soltanto sulla dovuta “gratitudine” dei cittadini verso lo Stato padre (e padrone). Il terzo modo per spiegare e procurare le tasse si basa sull’argomento della “retro-espropriazione” – che è poi quello proposto dai marxisti nella forma di “espropriazione degli espropriatori”. Questo “contro-furto” necessita nondimeno di una struttura statale o parastatale (in ogni caso autoritaria e violenta) per essere messo in atto – cosa che sembra ancora sfuggire a diversi anarcocomunisti… «Il quarto modo per reperire e giustificare le entrate della mano pubblica è rappresentato dall’attività di donatori e benefattori inseriti nella tradizione filantropica», ed è chiaramente l’unico accettato da Sloterdijk. Il problema, se mai, sarebbe quello di suscitare dei sentimenti di solidarietà che rendano non solo auspicabile ma anche possibile una simile forma di fiscalità. In tal senso la filosofia di Sloterdijk, sebbene non apertamente, sembra stemperarsi in una pedagogia – o meglio in un’educazione all’automiglioramento – che ha ancora da venire.

È chiaro che oggi la tassazione, non potendo più basarsi – non del tutto almeno – sulla prima modalità né erigendosi ancora sulla base dell’ultima, è tutta fondata su un misto di autoritarismo ammantato dell’ideologia della “redistribuzione” (propri, rispettivamente, del secondo e del terzo argomento); «fondendosi, i due complessi hanno prodotto un blocco che non ha lasciato alla parte che dà altra opzione se non quella di sottomettersi». L’alleanza democratica tra cittadini viene totalmente eclissata; lo Stato si autorappresenta come la sola «potenza operante per il bene comune» nonché come unica «agenzia autorizzata, sul piano morale, a occuparsi dell’assistenza sociale complessiva». Si distoglie così del tutto l’attenzione dalla mano che dà – aprioristicamente e forzatamente intesa come necessariamente egoistica – a favore della mano che prende: il “fabbisogno dello Stato” sovrasta qualsiasi altra possibile motivazione; di conseguenza «il fisco è il vero sovrano della società moderna».

Il lettore curioso troverà nel libro altre analisi della tassazione, affiancate da riflessioni su un’“etica del dare” ancora tutta da costruire. Sloterdijk si autodefinisce come “socialdemocratico” ed è apertamente per una «volontarietà nelle vicende sociali», mortificata a tutte le latitudini con lo spauracchio della “naturale” misantropia umana – cosa purtroppo sostenuta, rileva il filosofo, non solo dalle Destre ma anche dalla Sinistra reazionaria. A noi anarchici, per finire, resta solo da chiederci: a chi nuoce, oggi, non pagare le tasse? Anni fa, sinistroidamente, avrei pensato: ai reietti, agli emarginati, agli onesti; ora non ho dubbi: allo Stato e al suo nefasto mantenimento.

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 320 di Sicilia Libertaria).

“Critica della democrazia occidentale” (Elèuthera 2012) è l’ultimo testo tradotto in Italia di David Graeber, uno dei teorici del movimento Occupy Wall Street. Duole ammettere che il titolo italiano non è molto indicativo del contenuto: quello originale, “There never was a West: or, Democracy emerges from the spaces in between”, è assai più preciso e condensa in due periodi l’argomento del libro. Che anche la casa editrice Elèuthera indulga nei tipici giochetti dell’editoria nostrana per rendere i propri libri più accattivanti è una cosa che ci rammarica. Ad ogni modo, intendiamo il titolo kantianamente: questo breve saggio evidenzia i limiti dell’idea che la democrazia sia un’invenzione occidentale.

L’introduzione solleva un buon numero di interrogativi: «La “democrazia” è un concetto intrinseco all’idea stessa di “Occidente”? … La democrazia implica necessariamente il dominio della maggioranza? La democrazia rappresentativa è realmente democratica? … È possibile riscattare il pianeta con forme decentrate di democrazia diretta basate sul consenso?». In realtà Graeber, in questo saggio, intende rispondere soprattutto alla prima domanda, mostrando come quella occidentale non sia vera democrazia: questa infatti si annida negli “spazi intermedi” tra più culture, in quegli «spazi di improvvisazione interculturale in gran parte fuori dal controllo degli Stati».

Graeber è, tutto sommato, ottimista: è convinto che lo Stato stia passando un periodo di crisi, e rileva come i movimenti antagonisti alla “violenza organizzata” (questa la sua concezione di Stato) «sono tutti sostanzialmente d’accordo sull’importanza di costruire strutture decisionali orizzontali piuttosto che verticali; sulla necessità di dar vita a iniziative che procedano dal basso, a partire da piccoli gruppi autonomi e auto-organizzati… sul rifiuto di leadership designate e permanenti» – tutte idee e pratiche che gli anarchici hanno sempre sostenuto e tentato di diffondere. Il debito nei confronti dell’anarchismo è pienamente riconosciuto; purtroppo, secondo l’autore, molti rifiutano la definizione di anarchico preferendole quella di democratico. Per Graeber, sostanzialmente, anarchia e democrazia sono la stessa cosa: del resto «la democrazia è semplicemente il modo in cui le comunità risolvono le proprie faccende attraverso un processo di discussione pubblica relativamente aperto ed egualitario» – cosa che accade in molte comunità rurali ma non nei moderni Stati sedicenti democratici.

La democrazia rettamente intesa, sostiene Graeber, non è un’invenzione dell’Occidente, né tanto meno corrisponde a quella cosa che oggi, in Occidente e nel mondo intero, viene spacciata per tale. In realtà, come ci spiega l’autore, nemmeno i padri fondatori di quella che oggi è nota come la “democrazia più grande del mondo” (sic) avevano intenzione di fondare una democrazia (erano anzi apertamente anti-democratici!): al massimo una repubblica, prendendo come modello la Roma antica piuttosto che la Grecia (anche quest’ultima, in realtà, non esattamente democratica, se non per i fortunati cittadini maschi adulti autoctoni…). Se oggi chiamiamo molte di tali repubbliche (ovvero Stati-nazione) “democrazie” è solo perché il termine, nei primi decenni dell’Ottocento, divenne di moda e venne rapidamente adottato anche dai politici più riluttanti, beninteso ai meri fini propagandistici.

Ma veniamo alla parte teorica, dopo la disamina storica. Per Graeber è di fatto impossibile «coniugare procedure e pratiche democratiche con i meccanismi coercitivi dello Stato». Anche il meccanismo dello Stato più “democratico”, infatti, implica il prendere le decisioni non tramite un processo di compromesso e sintesi, ma con una «sfida pubblica» in cui la volontà della maggioranza schiaccia quella della minoranza – taciamo, poi, del fatto che ad esercitare de facto il potere è una minoranza, una élite. «Le pratiche democratiche – definite come procedure decisionali egualitarie oppure modalità di governo basate sulla discussione pubblica – tendono ad emergere da situazioni in cui comunità di vario genere gestiscono i propri affari al di fuori dell’ambito dello Stato». Purtroppo queste situazioni “marginali” non sono mai state viste di buon occhio né dai politici, per comprensibili motivi, né purtroppo dai filosofi: la democrazia intesa in tal modo – l’unico possibile, a nostro avviso – è stata sempre offuscata da quella che Graeber, sulla scia di Francis Dupuis-Déri, chiama “agorafobia” (la «diffidenza verso le deliberazioni e le procedure decisionali pubbliche», ma anche lo spauracchio che il popolo sia una grande bestia assassina e l’anarchia il ristabilirsi della “legge della teppa”). Questa concezione si riflette nel fatto che «le democrazie liberali non hanno niente di simile all’agorà ateniese, ma non scarseggiano di circhi romani».

Nel capitolo finale Graeber mostra di avere le idee chiare sul da farsi. Tanto le soluzioni di destra che quelle di sinistra gli appaiono come contraddittorie, autoritarie, intrinsecamente antidemocratiche: «Bisogna abbandonare l’idea che la rivoluzione significhi impossessarsi dell’apparato coercitivo dello Stato e innescare invece un processo di rifondazione della democrazia basata sull’auto-organizzazione di comunità autonome» (come farlo capire ai “comunisti”?). «Sembra quasi che la democrazia stia tornando negli spazi da cui è sorta: negli spazi intermedi, negli interstizi del potere. Se da lì riuscirà a estendersi all’intero pianeta dipenderà non tanto dalle nostre teorie quanto dalla nostra reale convinzione che la gente comune, seduta insieme a deliberare, sia capace di gestire le proprie faccende meglio delle élites che le gestiscono a loro nome e che impongono le decisioni prese con la forza delle armi».

(Recensione anarchica pubblicata nel numero 319 di Sicilia Libertaria).

Mark Buchanan, in L’atomo sociale (Mondadori 2008), intende proprio mostrare le similitudini tra sistemi fisici e sociali, sostenendo che «dovremmo pensare alle persone come ad atomi o molecole che seguono regole abbastanza semplici e cercare di cogliere le strutture cui queste regole portano». Può sembrare una visione riduzionista e riduttiva ma è l’esatto opposto: questi assembramenti di atomi, “sociali” o fisici che siano, manifestano proprietà emergenti e complesse – in altre parole “il tutto è più della somma delle parti”. Semplicemente l’autore vuole spostare l’attenzione dalle singole persone alle “strutture” che esse creano: infatti «la struttura vincola le scelte dei singoli, rendendo più probabile che essi agiscano in un modo che la rafforza». In pratica, spesso il comportamento delle persone si può spiegare guardando alle strutture nelle quali esse operano; proprio l’interazione tra strutture e persone crea il mondo sociale in cui viviamo.

«L’essenza dell’autorganizzazione sta in questo: che una certa cosa o processo A porta a un’altra cosa o processo B, che a sua volta porta a un di più di A, che porta a un di più di B e così via in una spirale in crescendo di feedback». Così si spiegano fenomeni sociali di rivolte e di masse critiche – ma anche di mode e, purtroppo, di violenze, stermini e segregazioni razziali. Cionondimeno l’autore evidenzia l’insufficienza del modello economico standard, che parte dal presupposto che siamo tutti esseri razionali che agiscono esclusivamente per il proprio interesse. La “teoria dell’interesse personale” sostenuta dalle scienze sociali è in realtà erronea. Può essere corretta se abbiamo a che fare con una singola interazione isolata; ma nella quotidianità, nell’incontro ripetuto tra le persone e nei loro reciproci e reiterati scambi, mirare al proprio egoistico interesse è controproducente: il rischio è quello di perdere la fiducia dell’altro, ottenendo a lungo termine un danno superiore al temporaneo beneficio. Ovviamente ciò non ci salva dal rischio sempre incombente della “tragedia dei beni comuni” (mio grande cruccio nei confronti delle teorie collettivistiche); Buchanan tuttavia sostiene che in un gruppo «una cooperazione stabile può emergere e perdurare senza interventi esterni» se solo si fa in modo di allontanare gli approfittatori.

Per spiegare meglio la sua concezione, Buchanan si appella all’evoluzionismo: poiché il nostro cervello si è evoluto quando eravamo cacciatori-raccoglitori che vivevano in piccole tribù (così è trascorso il 99% dell’avventura umana su questo pianeta!), inevitabilmente tenderemo a comportarci come «scaltri giocatori d’azzardo» e «opportunisti adattivi». Questo non significa che tutto è perduto ai fini delle nostre utopie: significa semplicemente che nei nostri progetti politici dobbiamo tenere in conto le caratteristiche della natura umana. Personalmente dubito, ad esempio, che una società “di massa”, o una nazione con milioni di abitanti, possa mai giungere ad essere anarchica; non dispero, tuttavia, che il libertarismo possa fiorire in piccole comunità, e da queste diffondersi fino ad esplodere. Il naturale “opportunismo adattivo”, infatti, non conduce all’egoismo, come sarebbe scontato pensare, ma alla collaborazione. Per di più, «oltre che elastici esseri adattivi, siamo nati imitatori». Tutto dipende da che esempio diamo e che esempi vediamo…

(Recensione anarchica pubblicata, in forma estesa, nel numero 318 di Sicilia Libertaria).