Uno dei problemi più notevoli dell’evoluzionismo odierno, come ebbe a riconoscere anche Ernst Mayr1, è quello dell’“unità di selezione”. Abbiamo visto come con la Sintesi Moderna l’attenzione si sia spostata dall’organismo nella sua interezza al suo genotipo e relative espressioni fenotipiche. La questione torna in auge nel 1976, allorché Richard Dawkins pubblica il fortunato The Selfish Gene. Si trattava di capire a quale livello agisce la selezione naturale – se a quello genetico, a quello cellulare, a livello dell’organismo, del gruppo o della specie. Il problema è ben posto da Dawkins già all’inizio dell’opera:
«L’evoluzione lavora per selezione naturale e selezione naturale significa la sopravvivenza differenziale del “più adatto”. Ma stiamo parlando degli individui più adatti, delle razze più adatte, delle specie più adatte o di che cosa?» (Dawkins 1976, p. 9).
Poiché l’approccio di Dawkins è da etologo, nella sua opera egli si pone il problema del comportamento animale – e dunque umano – analizzandolo in termini di altruismo ed egoismo; nel caso dell’altruismo tuttavia è importante capire chi è che ne beneficia (cui bono?). In quegli anni la teoria della selezione di gruppo era molto in voga, secondo Dawkins perché in forte consonanza con gli ideali morali e politici dell’uomo. Ci si dovrebbe chiedere invece quale livello sia davvero importante: la tesi di Dawkins è che «il modo migliore di guardare all’evoluzione è in termini di una selezione che avviene al livello più basso possibile» (Dawkins 1976, p. 13), quello del gene, che diventa dunque l’unità fondamentale della selezione (cfr. Dawkins 1976, pp. 13-14). Ciò viene presentato da Dawkins come «un modo nuovo di vedere teorie e fatti vecchi», «una visione in sostanza ortodossa, anche se espressa in modo poco familiare» (Dawkins 1976, pp. XII e 14): in queste affermazioni sta il suo sentirsi pienamente darwiniano. Caratteristica fondamentale dei geni è l’egoismo2: «una qualità predominante da aspettarsi in un gene che abbia successo è un egoismo spietato» (Dawkins 1976, p. 4). Dal punto di vista del gene l’egoismo – il prevalere sugli altri geni, il replicarsi anche a spese di altre entità – non può che essere un bene:
«A livello del gene, l’altruismo deve essere cattivo e l’egoismo buono. [...] I geni competono direttamente con i loro alleli per sopravvivere, poiché i loro alleli nel pool genico sono rivali nella corsa al posto sui cromosomi delle generazioni future. Qualunque gene che si comporti in modo tale da aumentare le proprie probabilità di sopravvivenza nel pool genico a spese dei suoi alleli tenderà, per definizione, tautologicamente, a sopravvivere. Il gene è l’unità base dell’egoismo» (Dawkins 1976, p. 40).
La visione di Dawkins, così incentrata sui geni, venne subito tacciata di riduzionismo, probabilmente soprattutto per il ruolo che in essa vennero ad assumere gli organismi: Dawkins infatti non ebbe remore ad affermare che «noi, e tutti gli altri animali, siamo macchine create dai nostri geni», «noi siamo macchine da sopravvivenza e “noi” non indica soltanto l’uomo, ma comprende tutti gli animali, le piante, i batteri e i virus» (Dawkins 1976, pp. 4 e 24). (La metafora dell’uomo-macchina non è stata mai ben accetta nella storia della cultura3, tanto più se questa macchina viene declassata a semplice “veicolo” per trasportare e proteggere i geni!) La ricostruzione storica di Dawkins, per quanto largamente basata su ipotesi non verificabili4, appare tuttavia coerente con la sua concezione. Per Dawkins le prime molecole organiche notevoli, quelle che più facilmente definiremmo vitali (dotate di vita e in grado di generarla), furono quelle in qualche modo in grado di autoriprodursi:
«A un certo punto per caso si è formata una molecola particolarmente notevole che chiameremo il replicatore. Non era necessariamente la più grossa o più complessa molecola esistente, ma aveva la straordinaria proprietà di essere capace di creare copie di se stessa» (Dawkins 1976, p. 18).
È ozioso il problema se considerare realmente “vive” o meno tali entità: «che noi li consideriamo viventi o no, i replicatori sono stati i progenitori della vita, i nostri lontani antenati» (Dawkins 1976, p. 21); quel che è notevole è ciò che i replicatori furono in grado di fare, man mano che la pressione della selezione naturale (riproduzione differenziale dei più adatti) li fece evolvere in forme più complesse:
«Adesso si trovano in enormi colonie, al sicuro all’interno di robot giganti, fuori dal contatto con il mondo esterno, con il quale comunicano in modo indiretto e tortuoso e che manipolano a distanza. Essi si trovano dentro di voi e dentro di me, ci hanno creato, corpo e mente e la loro conservazione è lo scopo ultimo della nostra esistenza. Hanno percorso un lungo cammino, questi replicatori e adesso sono conosciuti sotto il nome di geni e noi siamo le loro macchine di sopravvivenza» (Dawkins 1976, p. 23).
Se la soprastante citazione contiene tutti i buoni motivi per cui un umanista potrebbe a ragione adirarsi, a fare sdegnare diversi evoluzionisti fu invece soprattutto l’approccio riduzionista di Dawkins che poneva al centro dei processi darwiniani unicamente i geni. Illustrerò in dettaglio la reazione di Stephen Gould nel prossimo articolo.
Riferimenti bibliografici:
DAWKINS, R. (1976), Il gene egoista, Mondadori, Milano 1995.
MAYR, E. (1997), The objects of selection, “Proc. Natl. Acad. Sci. USA” Vol. 94, marzo 1997, pp. 2091-2094.
Note:
- «One of the most basic questions of evolutionary biology is what objects are being selected in the process of natural selection?» (Mayr 1997).
- Per quanto sia lecito attribuire una facoltà umana ad una sequenza di nucleotidi… (Sembra quasi che qui Dawkins abbia fatto ricorso al dennettiano atteggiamento intenzionale: del resto le influenze reciproche tra i due autori sono ben note.)
- Pochi filosofi nei secoli scorsi furono materialisti a tal punto. Descartes limitò la definizione di macchine ai soli animali non umani (che non possedevano la res cogitans); Hobbes accettò la concezione che anche l’uomo non fosse altro che una macchina, proponendo una teoria meccanicistica delle percezioni sensoriali che escludeva una mente immateriale; La Mettrie rese plausibile e memorabile l’idea con L’Homme-machine. Dopo l’epoca idealistica fu solo con Turing e il suo celebre test che l’idea tornò in voga, dando l’impulso per nuovi studi sulla robotica e sull’intelligenza artificiale.
- Come si potrebbero del resto costruire teorie sull’inizio della vita, se non con ipotesi in gran parte immaginarie? Da un lato, ipotizzare che una cosa potrebbe essere andata in un certo modo non equivale a dimostrare che effettivamente andò così; dall’altro non si può non ammettere che tali speculazioni, a differenza delle mere fantasie creazionistiche, poggiano su basi scientifiche e non su rivelazioni religiose o assunti metafisici.
Perdonatemi, temo di essere stato un tantino prolisso. Ma a mio avviso la concezione di Dawkins merita di essere studiata ed approfondita – e il soprastante articolo non può essere altro che un punto di partenza.
Una domanda sorge spontanea a partire dall’idea del gene egoista: se noi non siamo altro che macchine da sopravvivenza “guidate” dai geni, allora non possediamo libero arbitrio? Al di là della dicotomia metafisica libertà/determinismo, antinomica e irrisolvibile già per il Kant della Critica della ragion pura (se non ipotizzando una sorta di duplicità umana – un dualismo di sostanze con corpo determinato e anima libera?), credo che il problema non sia da sottovalutare (se non altro perché conduce a belle speculazioni…). Vi anticipo la soluzione data da Dawkins: l’uomo sfuggirebbe al determinismo genetico (ma anche materiale-fisico-metafisico – il meccanicismo!) grazie ai memi e dunque alla cultura. (Temo solo che in questo modo si generi un nuovo – vecchissimo – dualismo natura-cultura…)
Caro Tommy, ricordi quell’articolo che volevo scrivere su Darwin. Bene, non l’ho dimenticato. Lo sto scrivendo e vedrà la luce spero a ottobre. Ti rigrazio invece per questi tuoi articoli dacché mi sono di grandissimo aiuto per quell’articolo nonché per l’esame di filosofia delle religioni su Darwin.
Un abbraccio,
Davide
Carissimo, sono onorato di servire pur a qualcosa e a qualcuno! Specie in momenti come questo, in cui penso di mandare anche questo sito allo sfascio…
Grazie di aver scritto un simile post, mi servirà anche per la tesi. Quanto al problema del libero arbitrio credo che se ancora se ne parla è perchè la questione viene mal posta. E se Dawkins pensa di ravvisare nei memi, nella cultura, la traccia e il movente della nostra libertà morale, la stessa esistenza di una morale, a mio avviso, cade vittima di un errore di sapore ottocentesco.Come bene tu osservi, natura e cultura, ancora una volta, sembrerebbero porsi come due poli opposti, tuttavia io penso che oggi sia poco utile e finanche ingenuo contrapporli. La cultura è parte costitutiva della nostra natura e non si sottrae meno di altri elementi all’azione della selezione del più adatto e dell’evoluzione. Un caro e grato saluto!
Caro Antonio, provo a riflettere anch’io da qualche tempo sulla questione del libero arbitrio. Sostanzialmente penso che sia difficilmente ponibile a causa del problema di fondo: viviamo in un mondo materiale determinato o indeterminato? Non so se i fisici saprebbero rispondermi. Nel dubbio, facciamo i probabilisti. (Tuttavia proverò a pronunciarmi solo dopo numerose letture, come promesso a Triad.)
Quanto all’opposizione natura-cultura, quando di quest’ultima scrivi che
non fai che avallare le tesi di Dawkins. In fondo per lui i memi non sono che gli equivalenti “culturali” dei geni. E il dualismo, allora? In un certo senso, ci sta: forse cultura e natura nell’uomo si equivalgono, tuttavia continuiamo a studiarle con modalità differenti — altrimenti il filosofo non avrebbe senso d’essere.
Un caro e moderatamente grato saluto a te.